La nación y el nacionalismo como fenómenos socioculturales han sido temas recurrentes del análisis histórico y antropológico. Responder ¿qué es una nación? o determinar ''criterios objetivos de nacionalidad'' (Hobsbawn 1991, 13)1 ha implicado elaborar la ingeniería social que construyó las naciones como comunidades imaginadas (Anderson 1993)2 que se expresaron en el nacionalismo como sentimiento o movimiento (Gellner 1988),3 y después en la formación del Estado.
Este último, otro fenómeno de escrutinio sociológico (Abrams 1988)4 que ha cuestionado su existencia objetiva ''descentrándolo'' para explicar los procesos, dinámicas y sujetos que cotidianamente reproducen y reactualizan sus ideas, narrativas y efectos. Actualmente la antropología política y del Estado se propone desentrañar al fenómeno estatal como producto de interacciones cotidianas, relaciones, prácticas sociales y dinámicas transnacionales.
En el caso de México, buena parte de estas dinámicas se presentan articulando -o con traponiendo- a la población mestiza con la indígena. A simple vista, se articulan cuando se clama como uno de los orígenes las civilizaciones prehispánicas, no obstante, se contraponen cuando, en la actualidad, se utiliza ''indio'' como sinónimo de ignorante. Aunque esta turbia relación no ha pasado desapercibida para denunciar el racismo mexicano, ha sido menos analizada en su vínculo con la formación del Estado y la nación mexicanos.
Indígenas de la nación se inscriben en una perspectiva histórica y etnográfica para el estudio del fenómeno estatal desde sus prácticas sociales y narrativas nacionales, desarrollando una noción de reciente exploración en México: las formaciones nacionales de alteridad (Briones 2005).5
Parafraseando a Michel Foucault, Paula López Caballero elabora la noción de régimen nacional de alteridad para indagar en los regímenes de poder y verdad que, además de producir discursos y conocimientos, producen sujetos como ''otros''. Este fenómeno es abordado analizando dos procesos: los mecanismos desde los cuales el Estado garantiza su legitimación y los cambios históricos de la autoctonía o ''indigenidad''. Es decir, la autora no toma a ''los indígenas'' como categoría objetiva previa al Estado nación, sino que ubica los procesos estatales y fenómenos nacionales por medio de los cuales un sector de la población se ha autoidentificado como ''indígena'' y los cambios históricos que ha entrañado dicha categoría.
La referencia histórica y etnográfica es la población de Milpa Alta -actualmente una delegación de la Ciudad de México- y su relación con el Gobierno colonial, la inestabilidad política del siglo XIX, la consolidación del Estado posrevolucionario y el impacto del multiculturalismo. El libro está dividido en dos partes. La primera ''Fundar el territorio, atribuir un origen'', conformada por tres capítulos, ilustra y analiza el conflicto por la tierra y la disputa por el contenido del mito de origen. La segunda parte, ''Nombrar un pueblo'', ilustra la creación de registros de autoridad y categorías de autoidentificación durante la consolidación del Estado nación posrevolucionario.
El primer capítulo, ''El pacto colonial'', recupera la historia agraria de Milpa Alta entre los siglos XVI y XVIII para explicar la construcción de los órdenes social y político durante los 300 años de la dominación española en el centro de la Nueva España. Al observar el territorio como resultado de acciones jurídicas y el mito de fundación que recrea el catolicismo, se analiza cómo el derecho y la religión mediante la apropiación del culto a la Virgen de la Asunción moldearon una ''indigenidad colonial'' que operó hasta la guerra de independencia cuando la población indígena se volvió problemática para el cumplimiento de los ideales de la nueva nación mexicana.
El capítulo II, ''El conflicto agrario en Milpa Alta en el siglo XX'', reconstruye la disputa por el territorio -entre 1920 y 1980- que ilustra un ''aspecto central del proceso de formación de la nación'': la ''formación'' de su territorio (p. 87-88). La población de Milpa Alta se relacionó con el Estado mediante conflictos por la tierra y el surgimiento de un movimiento campesino que promovió la emergencia de la ''comunidad'' como una instancia legítima de representación que enarboló los intereses campesinos y la categorización de ''comuneras y comuneros'' que expresa -entre los líderes- una coincidencia con los símbolos e ideales revolucionarios.
''Una nueva historia de fundación'', en el capítulo III, ilustra cómo los relatos de origen explicitan que las ''retóricas hegemónicas'' se han adoptado y recreado localmente por medio de explicar cómo los orígenes de la población, al igual que del territorio, fueron nacionalizados. De haber constituido para el siglo XVII una legitimidad indígena en el vínculo con el territorio, tres siglos después dicha legitimidad se sostiene con el vínculo a un pasado prehispánico. El referente empírico son las cuatro versiones escritas entre 1930 y 1950 de la historia fundacional, para plantear una hipótesis en dos niveles: i) la relación entre poblaciones indígenas y el pasado prehispánico no es externa ni previa al Estado sino una novedad del siglo XX y una estrategia para ''integrar los sectores marginados socialmente situados en los márgenes de la historia''; y ii) al hacerlo se abrió un espacio simbólico en el cual estas poblaciones reconocidas como ''diferentes'' existieron sin dejar de pertenecer a la nación (p. 115-116).
La explicación de este cambio de pasado se encuentra en el análisis a una escala más amplia del tránsito que estas mismas narrativas tuvieron hacia finales de la época de la Colonia, durante la gesta de independencia, las invasiones estadounidense y francesa, y el ocaso del siglo XIX. Entonces hubo cantidad de esfuerzos científicos y artísticos por valorar a la ''raza indígena'' como autóctona, otorgándole a México un lugar en el mundo civilizado a partir de la exaltación de su pasado prehispánico (p. 133).
Será después de la Revolución mexicana6 cuando se promueva -con la investigación arqueológica y los intentos de rescate, preservación y defensa del arte popular- el discurso de la herencia gloriosa que los pueblos indígenas contemporáneos mantenían. Discutido por varios autores durante la última mitad del siglo XX, esa narrativa construyó un vínculo con las civilizaciones prehispánicas que explica, en cierta medida, la idea de que lo mexicano es resultado de una mezcla entre aztecas y españoles que dio a luz un nuevo pueblo mestizo. El indígena posrevolucionario era un sujeto por integrar la nación, pero también la encarnación de virtudes a mantener.
La segunda parte del libro contiene cuatro capítulos en los cuales se explica cómo se produce el régimen nacional de alteridad. En el capítulo IV, ''Los herederos de los aztecas ¿una alteridad nacionalista? (1900-2010)'', se discute cómo se consolidó un discurso compuesto por la reivindicación de un pasado indígena prehispánico, el indígena como ''otro'' diferente y la ideología del mestizaje que incluye al ''otro'' como constitutivo del nuevo ''nosotros'' mexicano. La historia de Milpa Alta -previa y posterior a la Revolución mexicana- ofrece el referente para elaborar el nexo entre la formación del Estado, la institucionalización de la antropología y la creación de la imagen de este pueblo como reducto impoluto de la cultura azteca.
Identificando personajes locales que colaboraron con antropólogos, lingüistas y artistas, la autora ilustra la tendencia generalizada entre la clase media y alta de la época: conocer a las masas rurales, dotarlas de una esencia y autenticidad, construirlas como alteridad. Para el caso de Milpa Alta, esta diferencia cultural subyace el efecto de alteridad que distinguirá a la población como autóctona y diferente al resto de los mexicanos, marcándolos como exclusivos (al ser herederos de los aztecas) y excluidos al ser diferentes de quienes no lo son (p. 178).
En el capítulo V, ''Del derecho a la tierra al derecho de sangre (originarios y avecindados en Milpa Alta)'', se indaga en la migración indígena que se ha promovido en la población milpaltense y la elaboración de una diferenciación entre nativos y extranjeros que toma forma en la categoría originario. Con base en una serie de situaciones y eventos, la autora narra que las maneras para expresar, establecer y nombrar la diferencia entre milpaltenses y migrantes buscarán una nueva legitimidad autóctona. Esto se explicita en el contexto de cambios relacionados con la presencia del multipartidismo y los procesos electorales de las autoridades de la delegación, y el papel clave que juegan los coordinadores de enlace territorial de los pueblos que conforman Milpa Alta.
Por lo que, en el capítulo VI, ''Los coordinadores, operadores políticos de la categoría originario (2000-2010)'', se identifican las prácticas de estos importantes actores en la emergencia de un ''nuevo espacio social y geográfico de acción política: el pueblo'' (p. 221). Con detallado material etnográfico, se ilustra cómo sucede la micropolítica en la defensa de la autonomía territorial y política que enarbolan los coordinadores con un discurso ''tradicionalista'' que reactualiza el ''ideal comunitario'' especialmente -o como consecuencia- de las disputas entre partidos políticos (p. 254).
Los procesos electorales recientes se presentan como un espacio para reivindicar el origen e incluirlo como un criterio indispensable de participación (p. 233). Encuentros fallidos, situaciones tensas y disputas por la legitimidad protagonizadas por la población, la Policía y autoridades son reconstruidos ilustrando cómo las prácticas de los coordinadores visibilizan al pueblo como territorio y entidad política. A la luz de los primeros efectos del reconocimiento del Estado a los derechos indígenas, los coordinadores se sincronizan con los discursos del multiculturalismo para posicionar y redefinir la categoría de ''pueblos originarios''.
El último capítulo, ''La utopía global de la diversidad en Milpa Alta'', provee una reflexión sobre el desplazamiento de la idea dominante de nación homogénea del siglo XX hacia una de colectividades ''diversas''. Para esto, reconstruye las discusiones que, desde la década de 1970, la antropología mexicana tuvo sobre la ''cuestión indígena'', la crítica al indigenismo y el cambio en los discursos enarbolados por los movimientos rurales, los cuales primero se identificaron como campesinos y después como indígenas, para explicar cómo, a partir de la década de 1990, se vinculan ideas de justicia y modernidad con diversidad y pluralismo étnico-cultural.
En medio de la adopción de esta ''retórica de reconocimiento de la diversidad'' surge en Milpa Alta la categoría originario como una expresión de las adopciones y adaptaciones al multiculturalismo. Pero además, como una novedad que altera el binomio identitario dominante -indígena versus mestizo-, dota de una especificidad sociocultural en la Ciudad de México y provee una nueva legitimidad en el rosario de reconocimientos del nuevo Estado multicultural.
Con una discusión teórica abundante que debate las historiografías francesa, anglosajona y mexicana; la antropología contemporánea; una exhaustiva revisión de archivo; una rica etnografía producto de varios años de trabajo de campo en Milpa Alta; y varios años de reflexión, el libro Indígenas de la nación interpela desde su título al mostrar el vínculo que esos sujetos -que deberían haber quedado subsumidos en el mestizaje o por lo menos marginados del proyecto nacional- tienen con el surgimiento y la consolidación del Estado y la nación mexicanos.
Este trabajo muestra que lo que actualmente entendemos como ''ser indígena'' se relaciona con los mecanismos, estrategias, discursos y políticas públicas que el Estado puso en marcha después de la Revolución mexicana, estableciendo un vínculo entre autoctonía y pasado prehispánico que la autora convirtió en una interrogante que cuestiona la articulación del pasado prehispánico con la historia nacional y aclara la complejidad detrás de nombrar, definir o identificar lo indígena. Invita además a sospechar de las categorías preestablecidas y llama la atención sobre las relaciones sociales y de poder de las que emergen. Indígenas de la nación propone ese desplazamiento como observatorio para analizar la capacidad del Estado para ''producir'' a un ''otro'' diferente del nosotros nacional. Muestra además que los sujetos ''alterizados'' hacen uso de esas categorías y las reformulan creativamente para posicionarse en el mundo y construir alternativas que les permitan negociar su lugar. Por último, señala que el nacionalismo no es una ''simple ideología dominante'', sino una poderosa narrativa, un régimen de verdad que forja subjetividades y alteridades que, en el caso de México, ha construido una oposición esquizoide entre ellos y nosotros.