Íconos. Revista de Ciencias Sociales
Núm 68. septiembre - diciembre 2020, pp. 135-154, ISSN (on-line) 1390-8065
Temas
Buen vivir y agricultura familiar en el Totonacapan poblano, México
Good living and family farming in the Totonacapan of Puebla, Mexico
Mauricio Torres-Solis*
Benito Ramírez-Valverde**
José Pedro Juárez-Sánchez***
Mario Aliphat-Fernández ****
Gustavo Ramírez-Valverde*****
*Dr. Mauricio Torres-Solis. Consultor independiente (Canadá). (mtorres.region7@gmail.com) (https://orcid.org/0000-0003-4233-2356)
**Dr. Benito Ramírez-Valverde. Profesor investigador titular, Colegio de Postgraduados (México). (bramirez@colpos.mx) (https://orcid.org/0000-0003-2482-5667)
***Dr. José Pedro Juárez-Sánchez. Profesor investigador titular, Colegio de Postgraduados (México). (pjuarez@colpos.mx) (https://orcid.org/0000-0001-8417-1752)
****Dr. Mario Aliphat-Fernández. Profesor investigador titular, Colegio de Postgraduados (México). (marioaliphat@yahoo.com) (https://orcid.org/0000-0001-8957-2192)
*****Dr. Gustavo Ramírez-Valverde. Profesor investigador titular, Colegio de Postgraduados (México). (gramirez@colpos.mx) (https://orcid.org/0000-0003-3466-991X)
Recibido: 26/07/2019 – Revisado: 10/10/2019
Aceptado: 17/04/2020 – Publicado: 01/09/2020
Cómo citar este artículo: Torres-Solis, Mauricio, Benito Ramírez-Valverde, José Pedro Juárez-Sánchez, Mario Aliphat Fernández y Gustavo Ramírez-Valverde. 2020. “Buen vivir y agricultura familiar en el Totonacapan poblano, México”. Íconos. Revista de Ciencias Sociales 68:135-154 https://doi.org/10.17141/iconos.68.2020.4065
Resumen
Frente a la crisis civilizatoria que vive la humanidad, es indispensable volver la mirada hacia las propuestas amerindias de la última década que procuran el buen vivir y la responsabilidad social a partir de su relación con la naturaleza. En este contexto, el documento, muestra parte de las estructuras tradicionales del grupo mexicano indígena Totonaca del municipio de Huehuetla, Puebla, resaltando su ciencia holística relacionada con la producción de alimentos, incluyendo las relaciones de complementariedad entre familias y de reciprocidad frente a entes extrahumanos, como elementos de armonía que posibilitan el mantenimiento del hábitat productivo y de convivencia comunal. Para abordar los simbolismos socioculturales con los cuales los huehuetecas interpretan el mundo conocido, el trabajo articuló en campo una serie de estrategias metodológicas donde se destacan la observación-participante y la sistematización de entrevistas y encuestas. Se describe entonces a Tapaxuwan Latamat (Vida en Felicidad) o modo de vida Totonaca huehueteca sustentado a partir de la experiencia de convivir, trabajar, y festejar la ritualidad que existe en la naturaleza, permitiéndonos recordar la existencia de un territorio vivo y sagrado, donde incluso las prácticas agrícolas y ganaderas se procuran bajo relaciones de respeto y convivencia, que tejen lazos entre las entidades que habitan y cuidan el medio junto con los seres humanos, en aras de asegurar la subsistencia.
Descriptores: agricultura tradicional; bienestar; cosmovisión; ritualidad; territorio; vida plena.
Abstract
The search for an answer to the contemporary civilizational crisis, makes it necessary to examine recent proposals originated in Native American ideas about Good Living and forms of social responsibility based on an adequate relationship between human societies and nature. This document describes part of the traditional practices of the Mexican indigenous Totonac group in the municipality of Huehuetla, Puebla. Their holistic scientific approach to food production is highlighted, together with established complementarity relations between families and reciprocity towards spiritual entities. These are seen as crucial in maintaining harmony between a productive habitat and communal existence. Participant observation, systematical interviews and surveys were employed as the main methods which allowed the recognition of the sociocultural symbolisms with which the people of Huehuetla interpret their known world. Thus, Tapaxuwan Latamat (Life in Happiness), -the central notion of the Totonac life-, is described and is shown to be buttressed by the experience of coexisting, working, and celebrating the rituality inherent in Nature. This allows them to remain aware of the existence of a living and sacred territory, where even agricultural and livestock practices are exercised as relationships of coexistence and respect of humans with the entities that inhabit and care for the environment and safeguard their sustenance.
Keywords: traditional farming; welfare; worldview; rituality; territory; fulfilling life.
1. Introducción
Las propuestas indígenas y campesinas de la última década compiladas bajo la plataforma política de “buenos vivires” compartidos (Gudynas 2014, 43) han provocado amplios debates en el campo académico de la economía política del desarrollo, no solo por formar parte de las estructuras constitucionales del Ecuador y Bolivia (Hidalgo-Capitán et al. 2014, 30), sino por plantear cambios renovadores en la forma de entender los valores que guían las relaciones existentes entre la sociedad y la naturaleza.
Toda esta antología, rebosante de formas de vida como el sumak kawsay del pueblo kichwa ecuatoriano (buen vivir) o el suma qamaña del grupo aymara boliviano (vivir bien), se lía con una multitud de realidades agrarias repletas de identidades étnicas, míticas y simbólicas (Bartra 2011, 144) que muestran la satisfacción de vivir en una comunidad nutrida de forma física por medio del trabajo de la tierra, pero también de manera anímica gracias a la compenetración ritual con las fuerzas inmersas en una naturaleza de tipo sagrada, capaz de retirar el sustento que los pueblos requieren si es tratada de forma inadecuada. En estos modos de vida ancestral yacen las distintas formas de agricultura familiar que procuran el equilibrio del hábitat productivo y, con ello, el progreso de la comunidad.
Actualmente existe un amplio acuerdo sobre la importancia de la agricultura familiar.
La discusión sobre el concepto puede rastrearse hasta el siglo XIX, a partir de los trabajos de Chayanov (1974), quien reconoce la lógica particular en la organización de la unidad económica campesina que la hace distinta de la agricultura empresarial. Posteriormente, como antecedente para Latinoamérica y desde un contexto normativo, el concepto se forje, desde mediados del siglo XX, bajo el nombre de unidad económica familiar (Maletta 2011, 9), y se utiliza para asignar tierras a los campesinos beneficiarios de las reformas agrarias de la época.
Sin embargo, no fue sino hasta 2000 que el término agricultura familiar comenzó a utilizarse de forma más generalizada, ya que, pese a los impactos del sistema económico global, este estrato seguía existiendo (Barril 2007, 3), permitiendo así tanto su caracterización como una forma de organizar la agricultura y la ganadería bajo la administración de hombres o mujeres que conforman una familia (Garner y De la O. Campos 2014, 17), como su reconocimiento como sector importante para las agendas gubernamentales a escala mundial, pues se veía en ella una dimensión sociocultural caracterizada por la generación de vínculos intergeneracionales y por estar integrada a la vida comunitaria bajo una red de relaciones y estrategias reforzadas por los valores de solidaridad y fraternidad (Van der Ploeg 2013, 7).
Desde este marco, tomando buen vivir y agricultura familiar como conceptos marcados por principios de convivencia, complementariedad, reciprocidad, y desenvueltos a partir de racionalidades distintas a la lógica del capital, este artículo muestra parte del conocimiento y estructuras tradicionales del grupo indígena mexicano totonaca del estado de Puebla, resaltando su ciencia holística relacionada con la producción de alimentos, incluyendo las relaciones de complementariedad entre familias y de reciprocidad frente a entes extrahumanos, como elementos de armonía que posibilitan el mantenimiento del hábitat productivo y de convivencia comunal.
2. Metodología
A la llegada de Hernán Cortés, el pueblo totonaca habitaba las zonas costeras y montañosas del este de México (Kelly y Palerm 1952, 3). Hoy en día su población se encuentra principalmente en los estados de Puebla, Hidalgo y Veracruz, configurando la región cultural conocida como Totonacapan (Troiani 2007, 7).
El Censo de población y vivienda de 2005 proporcionó una idea sobre su número, mostrando un aproximado de 230 930 individuos (INEGI 2005). La cifra posiciona a los totonacas en octavo lugar de entre los 68 grupos étnicos reconocidos en México por el Instituto Nacional de Lenguas Indígenas (INALI 2008), convirtiéndolos, por su número, en uno de los conglomerados etnolingüísticos más importantes del país.
El sitio de estudio fue el municipio de Huehuetla, parte del Totonacapan poblano. Su territorio, dividido en dos, se ubica entre los paralelos 20°02’, 20°10’ de latitud norte y los meridianos 97°35’, 97°40’ de longitud oeste de la Sierra Nororiental de Puebla, albergando alrededor de 15 689 habitantes (INEGI 2010).
Al igual que todos, los huehuetecas experimentan perturbaciones sociales, como la inseguridad económica, el alcoholismo o la transformación de valores, a consecuencia de la creciente subordinación a las demandas de la economía nacional. Sin embargo, también poseen un amplio conocimiento agrícola tradicional, además de mantener su lengua materna, pues según reporta Ellison (2017, párr. 7), el 89% de los pobladores del municipio habla el idioma, principalmente la variante dialectal conocida como totonaca de la Sierra (Mackay y Trechsel 2015, 122).
Para abordar los simbolismos socioculturales con los cuales los totonacas de Huehuetla interpretan la realidad y el mundo conocido, la investigación tomó ontológicamente partido por los postulados del idealismo y axiológicamente por los procesos reflexivos. De este modo, sumido en un enfoque epistemológico de tipo vivencialista e interpretativo, el trabajo, metodológicamente, articuló en campo los lineamientos propuestos por el método de estudio de caso. Este diseño pudo consolidarse gracias a la estancia domiciliaria que se realizó en el municipio, bajo convivencia directa con totonacos y totonacas durante 2017.
La observación participante, como técnica relevante, posibilitó la estrecha familiarización de los aspectos productivo y reproductivo, relacionados con el ciclo de vida totonaco. Además de consolidar la redacción de un diario de campo, donde se reconstruyeron los patrones de comportamiento internos y externos de los actores evaluados, más algunos detalles sobre los encuentros previos con los entrevistados, varias acotaciones hechas por los dos intérpretes al instante de los recorridos de campo y algunas actas levantadas gracias a la participación en asambleas comunitarias.
Parte del estudio consistió en la implementación de entrevistas a profundidad, mismas que se sistematizaron inmediatamente después de su realización. Para esta labor, se consideraron las recomendaciones de Flick (2007, 97-99), sobre todo al momento de construir la teoría subjetiva que sustentaba la idea de un buen vivir huehueteca. El espectro de informantes fue variado; en total 25 totonacos de entre los cuales figuraron dos ex presidentes del gobierno indígena, tres danzantes (voladores y quetzal), tres médicos tradicionales, una partera, tres amas de casa, dos estudiantes universitarios, tres profesionistas, una misionera carmelita, un catequista, tres agricultores, un fiscal de turno, el juez indígena y el mediador de paz huehueteca.
Las descripciones que se presentan también se apoyan en una serie de datos cuantitativos sistematizados a partir de una encuesta. La aplicación de esta herramienta consolidó la triangulación de los resultados, evidenciando los patrones socioculturales encontrados y la persistencia del modo de vida totonaco. Para determinar el número de encuestas a realizar, se utilizó un muestreo cualitativo con varianza máxima, precisión del 8% y confiabilidad del 95%, tomando como marco los datos expuestos en el catálogo de localidades de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de México (CDI 2010). Se encuestó a un total de 144 familias totonacas repartidas en las 12 localidades que conforman la municipalidad. Cabe mencionar que cada consultado fue mayor de edad, 50% fueron mujeres, y todos los participantes hablaban la lengua materna.
Figura 1. Ubicación espacial del municipio de Huehuetla, Puebla
Fuente: INEGI (2018) y elaboración propia.
3. El modo de vida indígena en el territorio huehueteca
Con el paso del tiempo, el territorio y paisaje de Huehuetla ha sido modificado. Estos procesos de cambio (políticos, como la privatización de tierras comunales iniciada en el siglo XIX; sociales, donde el incremento demográfico resulta en la expansión de la frontera agrícola; productivos, orientados a la producción de café; y climáticos, como la helada de 1989 que afectó a miles de hectáreas cultivadas) hoy se reflejan en la alta parcelación y deforestación del monte o kakiwin huehueteca (Lemus y Hernández 2017, 48).
Pese a las configuraciones, en el municipio aún suscitan comprensiones sobre un espacio territorial animado, poseído por entidades[i] extraordinarias y poderosas con capacidad de acción. En Huehuetla, el espacio territorial se muestra al cuidado de seres divinos como Kimpaxkatsikan (Virgen de Guadalupe o Madre Tierra); Kimpuchinakan (San Salvador o Padre Sol); Aktsini’ (San Miguel, San Juan o representante divino del Agua); Kiwikgolo’ (dueño del monte); Xmalana Tiyat (dueño de la tierra cultivable); San Antonio; San Martín o San José (dueños de los animales domésticos). Y aunque actualmente estas entidades son incorporadas de una manera poco uniforme –pues en el municipio conviven personas de diferente credo (católicos, pentecostales, evangélicos)–, su culto se refleja en algunas prácticas cotidianas que dejan clara la idea de una tierra viva, centro vital energético y punto nodal del pensamiento totonaca huehueteca:
Fuimos a peregrinación hacia el cerro y llevaron las ofrendas […] una parte lo fueron a dejar ahí y la otra parte fueron a comer, a convivir con la gente. Llevaron danzas, músicos, cuetes […] la gente fue a danzar los sones de tapaxuwan que son casi igual como se baila los huapangos, pero sones de tapaxuwan son más sagrados […] todo eso lo fueron a ofrecer, para que estén contentos los dueños de los cerros, porque van a proteger el pueblo […] Los animalitos que vemos aquí en la tierra […] no es de nosotros, fue prestado por Dios. Si los queremos nos van a seguir dando, si lo maltratamos nos pueden quitar (entrevista a Rafael, localidad Xonalpu, 2017).
Esta forma de entender el territorio puede explicarse a partir de los conceptos “etnoterritorialidad” y “ética del don” que sugiere Barabas (2006, 52-54), pues queda claro que, en Huehuetla, el espacio territorial se ha construido bajo fronteras simbólicas delimitadas a partir de la cosmovisión, más las experiencias históricas locales, generando, incluso, un sistema religioso que considera representaciones propias. Los párrafos siguientes abordan las relaciones de respeto y convivencia que se tejen entre los individuos humanos y extrahumanos presentes en esta geografía sagrada, y que procuran asegurar la subsistencia.
En Huehuetla, territorio se entiende como pulataman, que significa “lugar que sirve para la vida”. En pulataman, laktatajni y laknanajni (primeros abuelos y abuelas huehuetecas)
cimentaron kachikin (pueblo), enseñando, entre otras cosas, una moral marcada por el principio mesoamericano de tonalismo que evidencia la presencia de fuerzas anímicas que comparten todos los elementos que conforman el mundo natural, con ello, el vínculo espiritual que los seres humanos presentan con plantas y animales durante toda su vida, incluso, como lo manifiesta Stresser-Péan (2011, 487), atándolos hasta en la muerte.
Desde esta racionalidad, surge la existencia de listakni’, primera fuerza anímica a la que haremos referencia. El término puede ser entendido como corazón y latido, similar a lo expuesto por Rodríguez (2000, 58). Sin embargo, para los huehuetecas, listakni’ también puede ser interpretado como vida, y a la vez, como algo que permite el sostén de esa vida. Listakni’ es parte de lo animado: plantas, animales, ser humano, como lo constató Ichon (1990, 206); pero también de lo inanimado, incluso cargos y servicios son listakni’ de kachikin, pues tienen vida y con su ejecución sostienen la vida del pueblo.
La reflexión totonaca huehueteca sobre listakni’, donde todo tiene vida, todo tiene corazón y latido, sea animado o inanimado, abre las puertas hacia una comprensión del ser humano-sociedad y una naturaleza como realidades que interactúan, no separadas, en un proceso de unión permanente que pudiera ser llamado, citando a Guillemot (2005, 40), “sistema de vida”.
En Huehuetla, la vida se presenta como una red holística entrelazada mediante vínculos llamados kuxta, que permiten el traspaso de los “espíritus” por los reinos mineral, vegetal y animal. Esta segunda fuerza anímica posibilita a los seres humanos conectarse con el resto de organismos de tiyat (tierra). Se dice que cada huehueteca tiene 12[ii] kuxta, sin embargo, ninguno conoce cuáles son, pudiendo tener la unión mística con plantas o animales diferentes.
Este conocimiento local sobre el vínculo del cuerpo material con sus partes anímicas (listakni’ y kuxta) permite la comprensión de un bienestar totonaca huehueteca (por llamarlo así), donde el cuidado del entorno natural (animales, agua, entre otros) y social familiar (hermanos, padres, etc.) se vuelven fundamentales si se quiere mantener una vida con gusto y felicidad, recreando con este hecho una sensación denominada por los comuneros como kpaxuwa.
Este estado de satisfacción y tranquilidad se aleja de la concepción de su homólogo occidental, pues no parte de la idea introspectiva de un florecimiento personal para desarrollar las capacidades propias de los individuos (Aguado et al. 2012, 52), evidenciando una práctica hierática no monástica, ya que trae consigo una carga moral que antepone primero al “otro” (piedra, planta, animal, ser humano) para lograr alcanzar la felicidad y sublimarse con el trabajo (no con el ocio), con la convivencia extra familiar (compadres, etc.) y la actividad comunal, bajo el “nosotros” al que se refiere Lenkersdorf (2012, 78-95), detonando una idea de alegría colectiva conocida como tapaxuwan o felicidad, armonía o gusto de la comunidad.
Desde esta comprensión de felicidad que involucra a la colectividad, surge tapaxuwan latamat como un sentimiento que se forja gracias a la experiencia de una forma de vida sustentada en prácticas de trabajo, de convivencia y de ritualidad, que guían, incluso, los horizontes ético y político en los que se desenvuelve la comunidad.
Tapaxuwan latamat yace en otra racionalidad, empero, a partir de los términos totonacas que lo describen, puede ser interpretado como vida a gusto, vida en felicidad, vivir en armonía o vida alegre.
Siguiendo a Farah y Vasapollo (2011, 22) y la metáfora utilizada al momento de describir las propuestas amerindias insertas bajo la plataforma de buenos vivires, se puede mencionar que, en tapaxuwan latamat la vida (latamat) se conjuga de forma plena bajo un sentido biológico, humano y espiritual, donde su disfrute, su gozo, su felicidad (tapaxuwan) estaría asociada con el trabajo creativo, litúrgico y recreativo que fluye gracias al diálogo constante entre la comunidad, lo divino y lo natural.
Entonces, tapaxuwan latamat como camino totonaca huehueteca para llegar a la felicidad es proceso de aprendizaje y toma de conciencia que se experimenta a partir de vivir la espiritualidad de la tierra mediante la entrega de ofrendas dirigidas a principios vitales del mundo natural. Pero también, gracias al cumplimiento de cargos (litay) y servicios (talakgachixkuwin) a favor de la colectividad, los cuales, además de proporcionar a los individuos el gozo de vivir la libertad (li akstu tapakgsit) gracias al tapaxuwan que brinda el hecho de servir a la comunidad, promueven una forma distinta de gobernabilidad y democracia participativa, resumida en el mandar-obedeciendo al que se refiere Grosfoguel (2007, 74), y que resulta incomparable con sus homólogas de derecha o izquierda vigentes en la actualidad.
En México, a diferencia de los países del Cono Sur de América, poco o nada se han teorizado los modos de vida indígena como alternativas al modelo de desarrollo occidental. Sin embargo, de las incursiones sobre el tema resaltan las reflexiones del antropólogo mixe Floriberto Díaz (2003, 96), quien en la década de 1990 acuño el término “comunalidad”, como un concepto fundamental para entender la realidad indígena y hacer frente a las pretensiones capitalistas del México moderno y actual. Recientemente, José Paoli (2003, 71) analizó la “vida buena” del pueblo indígena mexicano tzeltal bajo el término lekil kuxlejal, mostrándolo como un modo de vida que existió y, que hoy, pese a su degradación, es posible recuperar.
En este punto, cabe mencionar que tapaxuwan latamat mantiene similitudes con sus homólogos sudamericanos y mexicanos, pues sin olvidar sus particularidades, en el modo de vida totonaca huehueteca también se evidencia y se goza del acuerdo entre sociedad y naturaleza como partes de un todo integral. Siendo esta fusión visible todavía en prácticas comunitarias y cotidianas como el desarrollo de asambleas (tamakxtumit); la ejecución de faenas (taskujut xalimakatum); los trabajos de mano vuelta (talamakatlaja’); la celebración de las fiestas del pueblo (paskwa o tapaxuwan); la ejecución de la agricultura (tachanan) y la ganadería (takgalhin) con aquellos que, además de manejar lo biológico y material, consideran su dimensión espiritual como un componente necesario en el manejo de los recursos naturales que suministra la Madre Tierra.
4. El conteo del tiempo huehueteca en la agricultura familiar
Una de las prácticas culturales más importantes de los pueblos mesoamericanos recae en el uso de calendarios construidos a partir de observaciones solares, las cuentas de las revoluciones sinódicas de la Luna, constelaciones como las Pléyades y planetas como Venus y Marte. La investigación de Guy Stresser-Péan (2011, 369-401) da luces sobre el conteo del tiempo totonaca, acercándonos a un calendario que se inicia el 17 de noviembre bajo la combinación de dos ciclos: uno referido a 20 días y al carácter valorativo adivinatorio de sus 13 numerales, y otro anclado a los 18 meses de 20 días más cinco días complementarios.
En Huehuetla, tiempo se entiende como kilhtamaku. Este término local yace en una racionalidad propia donde el pensamiento cíclico descrito por Gavilán (2012, 17-20) se hace notar. Kilhtamaku tiene una concepción multidireccional basada en las experiencias vivenciales del presente, como algo que se hace en el hecho puro de vivir aquí y ahora; por eso es común escuchar decir a los huehuetecas que todo tiene su tiempo, el cual debes vivirlo con tapaxuwan. Este documento no ahonda en su dimensión filosófica, más bien centra el análisis en los recuentos agrícolas como parte del conocimiento totonaca huehueteca para medir el tiempo y sus acontecimientos.
Desde este contexto y como lo muestra la figura 2, presentamos una primera división de kilhtamaku, seccionado por el clima en tres momentos: tiempo de lluvias leves, nublado, con presencia de vientos fríos y heladas; tiempo caluroso, seco y de vientos cálidos; y tiempo de lluvias torrenciales, nublado de vientos fuertes y granizadas ocasionales. Sobre clima y tiempo, el conocimiento es amplio, por ejemplo, una forma de predecir cosechas radica en la observación de los vientos, pues si se registran vientos cálidos a inicios de año (atípicos), se pronostican sequías y la consecuente baja productividad de milpas y cafetales.
Una segunda división de kilhtamaku refleja el quehacer totonaca distinguiéndose:
tiempos de siembra y cosecha; tiempos para hacer viviendas (meses cálidos); tiempos de pesca (meses de lluvias leves); tiempos de caza (meses cálidos); tiempos para realizar cargos, y tiempos de fiestas. Este último kilhtamaku, tiempo de fiestas o tapaxuwan, muestra una amplia gama de manifestaciones relacionadas con las actividades agroproductivas, incluso con el ciclo ritual agrícola de tradición mesoamericana al que se refiere Gámez (2003, 39).
Figura 2. Calendario agrícola de Huehuetla, Puebla
Elaboración propia.
Un convivio totonaca resulta el 12 de diciembre: tapaxuwan dedicado a Kimpaxkatsikan. Esta celebración de tres días se realiza bajo dos vertientes. La primera es organizada por el Consejo de Ancianos del pueblo: el evento se desarrolla en el atrio de la parroquia, donde se levantan las “casitas” y donde día y noche son dedicados al diálogo, la reflexión, la oración y la entrega de ofrendas en aras de favorecer la productividad de la tierra. La segunda versión tiene un tinte similar, sin embargo, el festejo queda a cargo de los mestizos bajo la denominada “feria del café”.
Otra celebración se da el 3 de mayo. Este tapaxuwan dedicado al agua está velado por la ceremonia católica de la Santa Cruz. El festejo, que pide lluvias, no se desarrolla en iglesias, sino en la cima de los cerros, cajas de agua y manantiales, de forma colectiva a lo largo y ancho de la municipalidad. Tradicionalmente la divinidad totonaca relacionada con el agua ha sido
Aktsini’ (Ichon 1990, 104), siendo San Juan Bautista su metáfora actual. Sin embargo, en Huehuetla, San Miguel también es visto como representante divino del agua. De forma que el festejo de sus mayordomías, San Juan 24 de junio y San Miguel 29 de septiembre, también reflejan parte del culto al agua huehueteca:
El Sol y el agua siempre deben estar presentes para que se dé la siembra, cuando van a traer la cera a San Salvador se llevan a San Miguel […] San Salvador es el dueño de las semillas […] Pero para que nazcan todas las semillas necesitamos el agua, y el agua va a surgir desde San Miguel, entonces es para que riegue nuestras semillas, por eso ellos siempre van juntos, por eso mi ofrenda y mi oración va para los dos (entrevista a Emilio, localidad Cinco de Mayo, 2017).
Otro tapaxuwan agrícola que procura la bendición de semillas, siembras y el agradecimiento de cosechas corresponde a la mayordomía de carácter doble dedicada al patrono de la municipalidad (Kimpuchinakan). Esta mayordomía se celebra el 6 de agosto, con réplica el 6 de septiembre, bajo una serie de ritos y danzas que muestran la relación entre Kimpuchinakan (San Salvador) y Aktsini’ (San Miguel) como deidades creadoras de vida y garantes de su fertilidad.
Todas estas fiestas y rituales que implican una activa participación grupal materializan los conceptos abstractos de la cosmovisión huehueteca. Los eventos, además de acarrear cambios de posición social para los ejecutores y asegurar beneficios espirituales para la comunidad, consolidan sus esquemas organizativos (cargos y servicios, asambleas, faenas), reflejando con ello el trabajo colectivo y la toma de decisiones compartidas por la familia y la comunidad.
5. El sistema económico familiar de Huehuetla
La familia totonaca huehueteca, generalmente compuesta por cinco miembros, se desenvuelve en un territorio altamente parcelado. Las encuestas revelaron que el tamaño de las propiedades familiares es de 0,99 hectáreas en promedio y que operan bajo el sistema productivo milpacafetal-monte (Beaucage 2012, 119). Aunque desde la desaparición del Instituto Mexicano del Café, más la helada de 1989, las unidades de producción familiar han limitado el cultivo del aromático para consolidar la producción de autoconsumo, con ello, el maíz (Ellison 2017, párr. 35) como cultivo base de su alimentación y de las normas culturales que rigen la división del trabajo.
La complementariedad laboral se inicia en la niñez. Por un lado, el padre lleva a su hijo al campo desde los siete u ocho años de edad para que pueda familiarizarse con el trabajo agrícola. Y por otro, la madre enseña a las hijas las labores del hogar, lavar ropa y hacer tortillas.
Además de los quehaceres domésticos, las encuestas mostraron que las mujeres participan de actividades remuneradas como: empleadas en casas ajenas; elaboración de artesanías; atendiendo pequeñas tiendas de abarrotes, o incluso en actividades agrícolas como el mantenimiento de huertos de traspatio ricos en plantas medicinales, la selección de la semilla de maíz, la pizca de la gramínea, el corte de café y el cuidado de los animales domésticos (pollos, guajolotes, patos y ocasionalmente cerdo) destinados al autoconsumo o al mercado local.
En Huehuetla aún quedan los remanentes de las prácticas rituales relacionadas con la cría de animales. Al respecto, el 49% de las encuestadas reconoció que bendicen gallineros y chiqueros con oraciones, regando la bebida sagrada o kuchu (alcohol de caña) en forma de cruz en cada una de las esquinas de las estructuras, o a su vez en la parte central de las instalaciones. Incluso un 51% mencionó realizar oraciones de agradecimiento al momento de sacrificar los animales, además de poner ofrendas en el altar familiar como actos de reciprocidad ante las divinidades.
El trabajo de los hombres incluye actividades como cultivar la tierra, cortar y traer leña, desbrozar los cafetales, cortar y cargar el café, cortar y moler caña. Sin embargo, de forma alternativa a la agricultura, y según las encuestas, muchos trabajan como: jornaleros, en la construcción, como músicos o carpinteros. Incluso algunos totonacos se desplazan para cortar café o pimienta a municipios aledaños y a las plantaciones de cítricos de la costa de Veracruz. Aunque el flujo migratorio no distingue género, siendo hombres y mujeres (mínimo de 11 y máximo de 32 años) los que parten a las grandes ciudades como Puebla y México.
La unidad de producción familiar se mantiene gracias al trabajo de toda la familia. Sin contar todos los satisfactores que generan las prácticas agrícolas y ganaderas, desde su dimensión económica diremos que estas constituyen el 29% de los ingresos monetarios, con un promedio de 74,85 dólares estadounidenses por mes (SEGOB 2018, 1 dólar estadounidense igual a 18,72 pesos mexicanos). A esto se suman las actividades agrícolas indirectas (jornales), las cuales componen el 16% de los ingresos totales con un promedio de 35,86 dólares estadounidenses. En el seno familiar también se desarrollan actividades no agrícolas, mismas que constituyen el 30% de los ingresos con un promedio de 98,79 dólares estadounidenses.
Otro componente de la economía familiar yace en los apoyos gubernamentales bajo desembolsos de dinero que realizan programas de tipo productivos y de inclusión social implementados en el sector, integrando el 20% de los ingresos totales, con un promedio 37,25 dólares estadounidenses. La unidad de producción familiar también percibe remesas, conformando el 5% de los ingresos familiares con un promedio de 11,65 dólares estadounidenses al mes.
De lo anterior se desprenden varios aspectos. Primero, se confirman las estadísticas oficiales, pues al comparar la suma de ingresos económicos frente a la línea de pobreza establecida por CONEVAL (corte a enero 2018), se demuestra, desde el punto de vista cuantitativo, que un 83% de los hogares totonacas mantienen condiciones de pobreza material. Asimismo, se expone a la pluriactividad como estrategia para enfrentar la carencia material, destacándose el incremento de actividades no agrícolas y el número de personas que trabajan por jornal como alternativas para generar recursos económicos.
Se constata también que un componente fuerte de la economía familiar reposa en los desembolsos que hacen los programas gubernamentales; al respecto, diremos que estas propuestas no se consolidan como verdaderas ayudas pues, como lo menciona Torrez (2012, 21), confunden la idea de bienestar local con su homólogo occidental, promoviendo con ello la razón de “primero el dinero”, luego la comida, lo demás, y en nuestro caso, dejando a un lado el sopesar sobre la vida comunitaria o el pensamiento sobre tapaxuwan. Además, es bien sabido que las propuestas gubernamentales, así planteadas, generan dependencia, ya que su paternalismo olvida los valores no convencionales presentes en los pueblos indígenas, mermando la satisfacción de otras necesidades (libertad, identidad), tal y como lo aclaran MaxNeef et al. (1998, 62).
Finalmente, los procesos migratorios aparecen como otra alternativa para afrontar la difícil situación económica. Esta perturbación social se vuelve importante pues afecta directamente al modo de vida huehueteca, pues con su hecho se suprimen las pláticas entre abuelas, abuelos y los jóvenes del pueblo, alejando a las nuevas generaciones de sus prácticas y creencias, volviéndolos, en muchos de los casos, desconocidos de la forma de vida en comunidad.
Esta realidad despierta un sentimiento contrario al que se vive desde tapaxuwan, una emoción comparada con un tipo de infelicidad o talipuwan, que hasta cierto punto puede ser entendida como una desarmonía que se vive en la comunidad y que fomenta una forma de vida desequilibrada conocida como talipuwan latamat. El escenario donde se presenta talipuwan latamat (vida en desarmonía) empieza a generalizarse debido a la superposición del paradigma dominante occidental que atenta contra las diversas estrategias de convivencia, trabajo y espiritualidad que nacen a partir del paradigma indígena ancestral.
6. El cultivo del maíz sagrado en Huehuetla
En Huehuetla, la tenencia de la tierra obedece al esquema de pequeña propiedad privada. Esta particularidad ha llevado a que algunos indígenas campesinos opten por rentar tierras para producir maíz. La alta parcelación ha obligado a cultivar de forma repetida la tierra, forzando a adaptar nuevas técnicas de cultivo, incluso suprimiendo la denominada roza-tumba-quema, salvo cuando se siembran las variedades locales de ciclo largo de frijol (blanco o xuyumit y gordo o tlankastapu), pues son útiles en zonas pedregosas y de ladera.
La ubicación geográfica de Huehuetla permite que el maíz sea cultivado dos veces al año. Las siembras consideran las fases lunares (se prefiere sembrar en luna llena o katla papa’), los días de la semana (martes o viernes) y los días católicos de fiesta como el 12 de diciembre (Virgen de Guadalupe), 28 de diciembre (Santos Inocentes), 6 de enero (Santos Reyes), 2 de febrero (Candelaria) y 24 de junio (San Juan).
De acuerdo con Espinoza y García (2017, 97-98), los tiempos para sembrar maíz son conocidos como putamakgmulh (diciembre-enero), puskakan (enero-febrero) y pustakgna (junio-agosto), todos desarrollados bajo diferentes sistemas de siembra (cuadro 1).
Cuadro 1. Descripción de los sistemas de siembra utilizados en Huehuetla, Puebla
a Un jornal de trabajo oscila entre 4 y 7 dólares estadounidenses por día. b Frijol negro o patsitstapu, frijol enredador o makgyaw, frijol cuerno o lukut stapu, todos de ciclo corto.
Fuentes: García (2013, 41-50); Espinoza y García (2017, 89) y elaboración propia.
La semilla
En Huehuetla se producen cinco tipos de maíz criollo. Las preferencias varían, el amarillo (smukuku) gusta por su ciclo más corto (cuatro a cinco meses), comparado con los otros (cinco a seis meses). Los maíces azul (spupuku) y pinto (spilili) son preferidos porque tienden a desarrollarse mejor en suelos poco fértiles. Por su sabor, se prefiere el maíz blanco (saqaq), aunque no se siembra solo, ya que va acompañado por el maíz rojo (tsutsoq). Según los entrevistados, este último es el favorito de kuxiluwa (serpiente del maíz), animal representante de Chihini-Sol en la tierra y protector de las milpas. El maíz rojo proporciona cuidados de índole espiritual al sembrío, de manera que, cuando se siembra el maíz blanco, el rojo lo acompaña en una relación aproximada 1:4 (rojo-blanco). Estos hechos, por un lado, refuerzan la idea de cultivos con esencia (listakni’ y kuxta) y, por otro, ratifican el vasto conocimiento con relación al policultivo que manejan los individuos de Huehuetla al momento de trabajar su milpa biodiversa.
Tiempo atrás, sobre todo para las siembras de maíz, se utilizaban esquemas de trabajo colectivos y de colaboración como la mano vuelta;[iii] sin embargo, este tipo de actividad ha perdido peso. Los datos de campo revelaron que solo el 40% de las familias practica mano vuelta al momento de cultivar maíz. Otra actividad que desaparece es el intercambio de semillas, aquí solo el 31% de los encuestados reconoció mantener esta actividad bajo modalidades como maíz para siembra por maíz para consumo y viceversa. Las causas para su pérdida son múltiples, empero, parece que la razón principal yace en los procesos migratorios, pues el 51% de los encuestados señaló que las nuevas generaciones no contemplan a la agricultura o a la ganadería dentro de sus opciones de vida.
Finalmente, la cosecha por lo general se realiza luego de luna llena. Esta actividad es ejecutada por hombres y mujeres, en ocasiones bajo esquemas mano vuelta. Una vez cosechadas las mazorcas, son apiladas de forma ordenada en un lugar específico del hogar, casi siempre en la cocina. El sitio de almacenaje es bendecido con kucho; además, junto a las mazorcas se deposita un adorno en forma de cruz confeccionado con tepejilote (chamaedorea tepejilote) y acompañado por veladoras y sahumerios. Algunas familias amarran las mazorcas a partir de sus brácteas, generalmente de a dos, tres o cuatro, para luego colgarlas en maderas sujetas a los techos de la casa. Se debe señalar que en este tipo de arreglo una mazorca o atado de maíz rojo irá en el extremo de las hileras, pues según la creencia, fertilizará al resto de granos además de otorgar protección espiritual al maíz almacenado. Las mazorcas de granos grandes y con menor daño mecánico o fitosanitario se seleccionan como semillas para luego ser depositadas en lugares frescos y secos, preferentemente cerca del altar familiar.
Manejo agronómico del cultivo
El hombre organiza las actividades agronómicas y la mujer sostiene la alimentación de las personas que trabajan. Las actividades son a triple sentido: trabajo, alimentación y espiritualidad, dejando comprender la relación entre comer y trabajar bien, ya que en la siembra se ofrece un pequeño banquete con carne de guajolote o gallina (mole de siembra), que también es utilizado como ofrenda, pues si no se proporciona, tanto a la divinidad como a los individuos que colaboran, la cosecha del cultivo será mínima, incluso con la posibilidad de pérdidas.
Producir maíz es un ritual, un acto donde participa toda la familia, compadres y comadres; es una actividad que involucra a la comunidad, una fiesta, un tapaxuwan. Con 15 días de anticipación, se limpia el terreno. El trabajo es manual, sin embargo, el 11,8% de los encuestados mencionó usar herbicidas.
Preparar las semillas requiere mucho conocimiento; las mujeres las seleccionan para luego remojarlas con al menos un día de anticipación, validando así el potencial germinativo de los granos, además de mejorar su establecimiento en campo. Ambas actividades, participación de la mujer en los procesos agrícolas y pregerminado de la semilla, han generado grandes interrogantes entre antropólogos e historiadores sobre los orígenes del pueblo totonaca, pues según Kelly (1952-53, 185-186), dichas prácticas no corresponden a los pueblos mesoamericanos sino más bien a los asentamientos humanos del circum-caribeño. Así, la hipótesis de Kelly se integra a las propuestas que relacionan a los totonacas con los teotihuacanos y olmecas (Morales 2008, 206-209).
Actualmente se han introducido prácticas y tecnologías agrícolas; al respecto, el 11% de los encuestados mencionó usar abonos orgánicos y un 54%, fertilizantes químicos principalmente urea (34% divide en dos la aplicación). Por otro lado, un 12,5% utiliza insecticidas químicos bajo uno y cuatro momentos de uso. Las dificultades sobre el empleo de estas dos tecnologías yacen en sus momentos y dosis de aplicación, pues los recorridos de campo permitieron detectar, en algunos sembríos de maíz, la presencia de costras salinas en el suelo y fitotoxicidad debido a la excesiva utilización de estos insumos agrícolas. Si ha de corregirse esta problemática, se deberá considerar en el proceso las comprensiones anímicas sobre la tierra, ya que en Huehuetla la productividad de los cultivos no se basa solo en asuntos técnicos, sino también en visiones espirituales.
Finalmente, la dobla del maíz.[iv] Esta actividad se realiza en los meses de mayo u octubre, dependiendo del temporal, justo cuando los elotes han alcanzado su madurez óptima, la cual es comprobada por el oscurecimiento (punto negro) que aparece en el pedicelo del grano. La dobla del maíz permite conservar las mazorcas por más tiempo en campo, gracias a que quedan boca abajo se disminuye la pudrición del grano por excesos de humedad, además de mejorar el control con respecto al ataque de aves y el consecuente daño mecánico.
Los procesos de reciprocidad
Tan solo el 10% de los encuestados piensa que el maíz no tiene un dueño, una fuerza anímica sobrenatural que lo tutela. Estas modificaciones son ocasionadas por la introducción de nuevas formas de pensar sobre la tierra, atadas a prácticas agroproductivas modernas y a los procesos de evangelización que se suscitan en el lugar. Con aquellos que creen en los procesos espirituales de la tierra, la producción de maíz está marcada por actos rituales que se inician con la bendición de las semillas, justo en la mayordomía de San Salvador.
Al momento de la siembra, una porción de los alimentos siempre se deposita en el altar familiar. La ofrenda va acompañada de aguardiente, veladoras y el sahumador que previamente ha sido encendido por el jefe de hogar bajo oraciones que invocan a Kimpuchinakan y Xamalana Tiyat.
La semilla de maíz se traslada al terreno bendecido; en algunos casos, se traza una cruz con aguardiente en el centro; otras veces se trazan cruces con la bebida sagrada en cuatro puntos del lote (rumbos cardinales norte, sur, este y oeste); en otra variante, con las palmas de Semana Santa se confecciona una cruz, la cual es plantada en el centro del terreno y bendecida con kucho, haciendo una cruz en la tierra con el licor.
La siembra la empieza el dueño de la milpa: con la ayuda de la coa traza los surcos y los puntos donde se colocan las semillas. Los trabajos siempre paran a las 12 del día, tiempo de Chihini (Padre Sol). Es en este momento donde se consumen los alimentos y en donde el mole de siembra se vuelve fundamental.
Una vez alimentadas las personas, se retoman las actividades hasta terminar la faena. Culminada, los participantes se dirigen a la vivienda de los anfitriones, donde se realiza un convivio. En este tapaxuwan, cada participante toma el trago sagrado y come parte de la ofrenda depositada inicialmente en el altar.
7. Conclusiones
A primera vista, la racionalidad huehueteca revela una forma de comprensión sobre la tierra que no se limita a la visión de territorio geográfico o medio de producción como generalmente se la considera; más bien, es reconocida como lugar de antepasados y como sitial para desarrollar celebraciones y fiestas, pues constituye un espacio religioso con el que los totonacas de Huehuetla mantienen relaciones místicas.
Los datos dejan ver cómo la diversificación productiva y de sus actividades mantiene la economía familiar y comunitaria, considerando que dicha diversificación se enlaza con las zonas agroecológicas presentes en el territorio, las cuales permiten la obtención de varios cultivos usados tanto para el autoconsumo como para la venta. A esta diversificación se suman la cría de animales domésticos y las relaciones sociales recreadas con el tiempo, donde el parentesco sanguíneo y espiritual se vuelven fundamentales, sobre todo en los esquemas de trabajo comunitario y colectivo.
La agricultura y la cría de animales constituyen un espejo por medio del cual los entes espirituales hacen saber a los humanos su juicio sobre el trato experimentado por ellos. Desde la óptica de los totonacas huehuetecas, las prácticas agroproductivas también se entienden como la creación de las condiciones óptimas para el despliegue de los entes con los que están vinculados.
El manejo que le dan los huehuetecas a los recursos naturales no solo contempla el plano material-biológico, sino también un ámbito social de trabajos colectivos y compartidos, incluyendo una dimensión religiosa-espiritual que representa la base en la construcción de su conocimiento. Con ello, la acción y comportamiento (correcto) se replica en las unidades de producción familiar y la comunidad, permitiendo el desarrollo del modo de vida totonaca huehueteca denominado como tapaxuwan latamat.
Surge entonces tapaxuwan latamat o vida en felicidad, como una forma de vivir, un sentimiento donde el gusto por la existencia humana nace a partir de la experiencia de convivir, trabajar y festejar la ritualidad, bajo el cumplimiento de cargos, servicios, faenas, mano vueltas, etc., a favor de la comunidad. Todo esto a partir de un momento ideal, no improvisado ni puesto al azar, ya que para los totonacas de Huehuetla la ejecución de estas y otras prácticas solo se pueden realizar bajo la idea de kilhtamaku, como tiempo oportuno, tiempo exacto, tiempo ideal, que se debe saber aprovechar, como un tiempo que da la vida, donde se vive el aquí y el ahora, presentes y conscientes.
Por otro lado, también se muestra cómo la imposición de la visión capitalista global desplaza al conocimiento local, las prácticas agroproductivas y comunitarias, haciendo evidente el despertar de un sentimiento contrario al que se vive desde tapaxuwan tatamat. Aparece entonces talipuwan latamat como una forma de vida desequilibrada y que hace referencia a un tipo de infelicidad que se apodera de la comunidad.
Revalorar esta forma de vida comunitaria, los diálogos entre comunidad, lo divino y lo natural, quizá no haga la tarea más fácil, pero permitirá incorporar una visión más plural sobre las distintas formas de interpretar a la naturaleza, la agricultura, el trabajo o la espiritualidad, impulsando “nuevos” caminos de convivencia, diferentes de los hasta ahora expuestos por la razón occidental.
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Notas