Temas
Dra. Paola Monkevicius.
Profesora-investigadora. Universidad Nacional de La Plata y Consejo Nacional de
Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) (Argentina).
(pmonkev@gmail.com)
(https://orcid.org/0000-0003-1234-9747)
Recibido:
10/08/2021 • Revisado: 28/10/2021
Aceptado:
13/01/2022 • Publicado: 01/05/2022
Cómo
citar este artículo: Monkevicius,
Paola. 2022. “Hablar de mí es hablar de todas: memorias y emociones entre activistas
afroargentinas”. Íconos. Revista de Ciencias Sociales
73: 123-142. https://doi.org/10.17141/iconos.73.2022.5132
En
el presente artículo se analizan los discursos públicos de mujeres afroargentinas que ocupan posiciones de liderazgo dentro
del colectivo afro, observando la imbricación entre los procesos de
recordación, las emociones y el accionar político. Se emplea un enfoque
cualitativo basado en la práctica etnográfica presencial y virtual. Se
advierten las diferencias entre las memorias subalternizadas
afrodescendientes sostenidas por líderes varones y las producidas por mujeres
activistas, quienes incorporan la dimensión afectiva y biográfica en la
producción de narrativas públicas en espacios de interlocución entre la
comunidad afro y el Estado. Los datos fueron obtenidos del trabajo de campo
realizado desde 2011 en el área de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires y sus
alrededores, tanto en espacios asociativos como estatales que eran utilizados
principalmente con fines conmemorativos. Para ello se recurrió a la técnica de
la observación con distintos grados de participación, lo que posibilitó el
registro de las prácticas y los discursos. Se concluye que las emociones
ligadas fundamentalmente a dolores colectivos actúan moldeando la producción de
memorias y dando sostén a los procesos de lucha afrofemenina,
mientras se comunican y comparten generando lazos de pertenencia y entramados
para la acción política, tanto hacia el interior del colectivo como en relación
con las demandas de derechos frente al Estado nacional.
Descriptores:
activismo; afrodescendientes; emociones; liderazgo; memorias; mujeres.
This article analyzes the public discourses
of Afro-Argentine women who occupy leadership
positions within the Afro collective, observing intertwining between processes of remembrance,
emotions, and political action. A qualitative approach based on face-to-face and virtual ethnographic practices was used. Differences
are noted between the subalternized Afro-descendant memories of male leaders and those produced by women activists,
who incorporate affective and biographical dimensions into the production of public narratives in spaces of dialogue between the Afro community and the state. The data were obtained from
fieldwork conducted since 2011 in the area of the
Autonomous City of Buenos
Aires and its surroundings,
both in associative and state spaces that
were mainly used for commemorative
purposes. For this, observation techniques were used with different
degrees of participation, which made it possible
to record practices and discourses. It is concluded
that emotions fundamentally linked to collective pains
shape the production of memories
and support processes of Afro-female struggle, while they are communicated and shared, thus generating
bonds of belonging and frameworks for political action,
both within the collective and in relation to demands
for rights before the national-state.
Keywords:
activism;
Afro-descendants; emotions;
leadership; memories; women.
En
los últimos años he indagado, por un lado, sobre la relación entre las nuevas
formas de visibilización, identificación y activismo
político de los afrodescendientes en Argentina y, por otro, sobre la producción
de memorias subalternizadas. En este marco comenzaron
a cobrar relevancia analítica aquellos sujetos, dirigentes y activistas que se
constituyen como voceros autorizados del colectivo, en particular, teniendo en
cuenta la especificidad de la producción de memorias y olvidos por parte de
mujeres en posiciones de liderazgo (Monkevicius
2018).
Si
bien la presencia de mujeres dentro del movimiento afro se observa desde la
década de los 90, existe una creciente manifestación de la voz afrofemenina a la par del accionar de los movimientos de
género y de lucha feminista en Argentina. Siguiendo este derrotero comenzaron a
surgir nuevas interrogantes que dieron fertilidad heurística al material
etnográfico en el que se basa este artículo. Entre esos cuestionamientos se
presenta la dimensión emocional con la pregunta por el lugar de las emociones
en los procesos de demarcación e identificación afrofemenina,
dentro de un espacio donde lo privado se inscribe en el discurso público y lo
autobiográfico emerge en relación con y en oposición a las historias
estandarizadas y legitimadas. Si en trabajos previos la pregunta giraba en
torno a cómo las mujeres dirigentes y activistas hacen públicas las memorias afroargentinas interpelando a los líderes (varones) y dando
lugar a “otras” experiencias además de las dominantes (Jelin
2002, 111), en este artículo busco revisitar el fenómeno presentando una
primera aproximación desde un abordaje antropológico de las emociones como
herramienta analítica para dar respuesta a sentidos sociales sobre experiencias
vivenciadas (o transmitidas) en el pasado (familiar y colectivo). Para ello,
analizo cómo esos sentidos subordinados logran salir a la superficie a partir
de sensibilidades particulares y logran así reformular identidades, orígenes,
pertenencias y poner en discusión la situación actual del colectivo afro.
Me
centraré en la circulación y el anclaje de esas emociones, su narrativa en
contextos de recordación del pasado colectivo y en quiénes las experimentan y
socializan. A su vez me enfoco en qué objetos se adosan y cómo repercuten las
emociones sobre esos objetos siguiendo a Sara Ahmed (2012, 7), quien plantea
que las emociones pueden ser moldeadas por la memoria, pero a su vez pueden
asignar determinados sentimientos a lo que es recordado.
En
este artículo retomo el material de campo recolectado en años anteriores a
partir de eventos realizados desde el 2011 en espacios estatales y asociativos,
la mayoría de carácter conmemorativo, por ejemplo, para celebrar el Día del/a Afroargentino/a y la cultura afro en Argentina, el Día de
la Mujer Afro o el Día Internacional contra el Racismo. Allí he participado
conformando la audiencia, entre la que se encontraban afrodescendientes (de
Argentina y Latinoamérica en general), inmigrantes africanos, funcionarios
estatales, académicos y otras personas interesadas. En tales eventos he
realizado observación con distinto grado de participación y he construido los
datos a partir del registro por medio de notas de campo y soportes
electrónicos. Para los fines de este trabajo, retomo y problematizo el material
utilizado en trabajos anteriores e incorporo datos etnográficos más recientes.
A
lo anterior sumo aquel material derivado de la práctica etnográfica virtual
realizada durante 2020 debido a las restricciones para las reuniones
presenciales por la pandemia de la covid-19. Dicha práctica se realizó mediante
plataformas (Zoom o Meet) y
se constituyó como una alternativa de presencialidad “en” el campo tanto para
los sujetos como para el/la investigador/a. El desafío consistió en continuar
con la reflexividad aun en este espacio mediatizado y que limita el acceso a
gestualidades, corporalidades y trastiendas –una reflexión sobre las
dificultades de estas prácticas la realiza Rosana Guber (2021).
Como
he mencionado, el derrotero dentro del cual se inscribe el presente trabajo
tiene como uno de sus ejes centrales el estudio de los procesos de liderazgo
entre afrodescendientes e inmigrantes africanos. En ese marco, exploro las
trayectorias de 125 los
voceros o expertos que se desempeñan dentro del movimiento afroargentino
en su calidad de representantes de diversas formas organizativas o que actúan
de manera independiente (Monkevicius y Maffia 2014; Maffia et al. 2018).
Otro eje clave de análisis se encuentra dentro del campo de los estudios de
memoria, es decir, considerando los procesos sociales de construcción,
transmisión y usos políticos del pasado en relación con el accionar de estos
sectores de liderazgo (Monkevicius 2012, 2020)
entendidos así como “emprendedores de la memoria”, es decir, como sujetos que
trabajan sobre la memoria en cuanto proyecto colectivo que los involucra
personalmente pero que “también compromete a otros, generando participación y
una tarea organizada” (Jelin 2002, 48).
Si
bien se trata de un grupo heterogéneo conformado por sujetos con diversas
trayectorias, formaciones, ambiciones y objetivos, me interesó observar
particularmente las prácticas y discursos de las mujeres. Sus identidades como afroargentinas se encuentran atravesadas por condiciones
históricas de desigualdad que dan lugar a lo que denuncian como una triple
discriminación (de clase, racial y de género) y que las impulsa a participar en
movimientos sociales y diferentes formas de activismos, como explica George
Reid Andrews (2018, 100). El propio Andrews (2018) presenta un abordaje
histórico de las condiciones de desigualdad que atraviesa la población afrolatinoamericana, destacando la profundización de la
situación en el caso de las mujeres, a lo que se añaden las deficiencias
estadísticas que impiden la concreción de políticas públicas efectivas.
En
esta experiencia de la desigualdad, las mujeres afro encuentran anclajes
negociados desde donde construir su voz y un cuerpo legítimo para hablar y ser
reconocidas, lo que “conllevó una disputa íntima por producir sentido en torno
a la propia trayectoria que se puede rastrear a partir de los relatos
biográficos” (Kropff 2018, 87). Así, al situar el
interés sobre la especificidad de los relatos públicos acerca del pasado
producidos por las mujeres afro desde posiciones de liderazgo, observé, al
igual que Laura Kropff, una apelación a lo biográfico
hilvanada a partir de sensibilidades particulares que, a la vez, se imbrican en
entramados colectivos de memorización –aunque Kropff
trabaja con los relatos de jóvenes mapuche en la ciudad de San Carlos de
Bariloche, provincia de Río Negro–.
Aquí
retomo a Harkin (2003) cuando sostiene que existe una
poderosa relación emocional con los eventos recordados, y que, por lo tanto, resulta imposible
entender el pasado sin la comprensión de la emoción y de su componente
cultural. Se trata de una emoción que comunica principalmente experiencias de
sufrimiento, que pueden ser colectivas, como la esclavitud, o individuales,
ligadas a violencias racistas y actos discriminatorios. Se considera a la
recordación en un sentido amplio, entendiendo que la memoria se encuentra
conformada tanto por acontecimientos vividos como por aquellos transmitidos
dentro del grupo y que pueden situarse fuera del espacio-tiempo de la persona o
del colectivo al cual pertenece. Estos últimos, mediante procesos
de socialización, pueden generar un fenómeno de proyección e identificación del
pasado dando lugar a una “memoria casi heredada” (Pollak 1992, 201).
Desde
un enfoque antropológico me interesa indagar sobre la significación social de
estas emociones y su relación con la producción de memorias y las formas de
identificación del colectivo; vale precisar que las memorias son entendidas en
su carácter plural, es decir, “compartidas, superpuestas, producto de
interacciones múltiples, encuadradas en marcos sociales y en relaciones de
poder” (Jelin 2002, 22) y constituyentes del
sentimiento de identidad (Pollak 1992; Gillis 1994; Candau
2001). Focalizo, entonces, el carácter intersubjetivo de la transmisión de
vivencias a partir de las reelaboraciones emocionales producidas por los
sujetos para ser compartidas (Jimeno 2007).
Por
lo tanto, el eje no estará puesto sobre las emociones en cuanto reflejos de
estados interiores (lo que no implica negar, como advierte Harkin
(2003), que son los individuos quienes experimentan esas emociones), sino en
reconocer qué “sentimientos y emociones aparecen siempre empotrados en un juego
dinámico de vínculos y relacionamientos, (y que son estos vínculos y relaciones
los que socialmente interesan)” (Sirimarco y Spivak 2019, 313). Dicho de otro modo, se trata de pensar
las emociones “situadas” en los contextos dentro
de los cuales se construyen, socializan y usan (Briggs 2018).[i]
¿Cuáles
son estos contextos o lugares de enunciación donde las mujeres afro producen
sentido y socializan emociones que articulan narrativas sobre el pasado? Son
los eventos públicos, en su mayoría de carácter conmemorativo, donde los/as
agentes “ocupan” espacios provisorios y dinámicos que requieren negociación y
autorización (en relación con el Estado, el liderazgo masculino, el campo
organizacional…). Allí se entretejen historias y se dirimen los parámetros a
partir de los cuales se articula y disputa la pluralidad de memorias afroargentinas.
A
pesar de la histórica subrepresentación femenina en las cifras oficiales debido
a prácticas racistas y discriminatorias (Geler et al.
2018), el colectivo afroargentino demuestra una
importante presencia de mujeres ocupando posiciones en el campo organizacional
desde la década de los 90. Como sucede en gran medida con el liderazgo
masculino, las diversas trayectorias por las que han atravesado en estos años
las han aglutinado generando alianzas, muchas veces bajo entramados
asociativos, pero también derivaron en conflictos y divergencias que suelen
manifestarse de manera voluble y variable en el tiempo. Algunas de las pioneras
dentro de este “movimiento social afroargentino”
(Frigerio y Lamborghini 2011) mantienen un intenso activismo, aunque con
diversos grados de alcance y luego de atravesar, en muchos de los casos, por
cuestionamientos y pujas dentro del entramado de poder del liderazgo 1[ii]7 afro.
A su vez, se observa la presencia de generaciones más jóvenes, apelando a
nuevas dinámicas de representatividad.
Si
bien en trabajos anteriores me refiero a la conformación de este sector del
colectivo (Monkevicius 2020), para los fines del
presente artículo retomo brevemente la trayectoria de algunas de sus
representantes principales. Esta delimitación se apoya tanto en los textos
mencionados como en otros producidos desde diversas disciplinas sociales
(Frigerio 2008; Geler 2012; Frigerio y Lamborghini
2011; Villarrueta 2014; Cirio 2015; Morales y Maffia 2016; entre otros); asimismo, surge como producto de
la práctica etnográfica realizada desde 2011 en diversos contextos de
interacción donde se manifiesta el colectivo afroargentino.
La
primera trayectoria a la que aludo es la de Lucía Molina, fundadora de la Casa
de la Cultura Indo-Afro-Americana, situada en la ciudad
de Santa Fe, una organización no gubernamental creada en 1988 con el objetivo
de lograr el reconocimiento y la inclusión de las “raíces culturales” indígenas
y afrodescendientes. La actividad de Lucía la llevó a integrar diversas redes a
nivel local y regional, conectándose con otras activistas. En los últimos años,
y a pesar del fallecimiento de su marido (cofundador de la asociación),
continuó activa y unió esfuerzos principalmente con la asociación Misibamba (fundada en 2008 en Merlo, provincia de Buenos
Aires) identificándose como “afrodescendiente del tronco colonial”.2
En esta institución también se destaca la dirigencia femenina a través de la
figura de María Elena Lamadrid, quinta generación de afroargentinos
descendientes de esclavizados que conformaron la reconocida y extensa familia
Lamadrid.[iii]
Otras
referentes que han luchado desde la década de los 90 por la visibilización
de la diversidad de origen afro en Argentina son María Magdalena “Pocha”
Lamadrid y Miriam Gomes. La primera pertenece a la clásica familia mencionada,
y sin participación política previa, fundó la agrupación África
Vive en 1997 tras su intervención en un encuentro
internacional promovido por el Banco Interamericano de Desarrollo (BID), donde
obtuvo recursos financieros, sociales y culturales. Los propósitos generales de
la ONG África Vive consistían en combatir la invisibilidad y contribuir a la
disminución de la pobreza entre afrodescendientes en general al crear empleo,
sin embargo, existía a instancias de los organismos internacionales un énfasis
en mejorar la situación de las mujeres (López 2009). Si bien África Vive dejó
de funcionar formalmente, Pocha continuó participando de diversos encuentros
donde transmitió su experiencia e instó a seguir con la lucha. Por este motivo
recibió el homenaje y el reconocimiento de varias entidades y organizaciones. A
propósito de su fallecimiento en septiembre de 2021, la Comisión de 8 de
Noviembre –a la que me refiero más adelante– la definió como “una de las lideresas más destacadas del
Movimiento Afro en el país. También la más atrevida y honesta. […] Se fue una
grande de verdad, que a partir de ahora se inscribe en el linaje de María
Remedios del Valle, la Capitana” (Comisión 8 de noviembre 2021, @comision8n).
La
segunda, Miriam Gomes, descendiente de caboverdeanos[iv]
arribados durante el siglo XX y con participación activa
en la asociación caboverdeana de Dock Sud, propició
la participación de Pocha en la red transnacional promovida por el BID y
participó también de estos encuentros internacionales mientras que, a nivel
local, expandió su área de participación política (Frigerio y Lamborghini
2011). Permaneció durante algunos períodos en cargos directivos dentro de la
asociación caboverdeana mientras integró las diversas
organizaciones que nuclean y reúnen a algunos sectores dentro del colectivo
afro; por ejemplo, actuó como coordinadora en la realización de la prueba
piloto (2005) para la inclusión de preguntas sobre afrodescendencia
en el censo nacional a realizarse en 2010 y luego participó de la campaña de
concientización para la inclusión de dichas preguntas en el censo. En la
actualidad integra la asociación caboverdeana, el
colectivo Todos con Mandela y la Comisión Organizadora del 8 de Noviembre, estas últimas reúnen a varias instituciones y
organizaciones de afrodescendientes y africanos con diversos propósitos. Se
encuentra también trabajando
para registrar los procesos en los
que las mujeres afroargentinas, afrodescendientes y
africanas se han venido involucrando desde la época de la colonia, la trata
esclavista, hasta la actualidad, y en procesos de organización, de resistencia,
de cambio y de reivindicación de los derechos de su comunidad (Miriam Gomes,
Sextas Jornadas de Estudios Afrolatinoamericanos, 4
de septiembre de 2019).
El
derrotero de Miriam fue seguido por su sobrina, Patricia Gomes, quien también
ha ocupado cargos directivos en la asociación caboverdeana
a la vez que participa activamente de diversos encuentros en la actualidad
mientras que promueve la presencia afrodescendiente en espacios universitarios.
Se define como “afroargentina, abogada, activista afrofeminista y antirracista, miembra
de la Sociedad de Socorros Mutuos ‘Unión Caboverdeana’,
del Área de Género de la Comisión 8 de Noviembre y de
OAFRO (Organización de Afrodescendientes para la Formación y el Asesoramiento
Jurídico)”. A principios del año 2021 presentó, junto con el también afroargentino y abogado Alí Emmanuel Delgado, la materia
“Derechos de las comunidades negras en Argentina desde la perspectiva afro” en
la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos Aires (Facebook de la
Agrupación Xangó 2021).
Lo
anterior da cuenta de un sólido liderazgo femenino proveniente de la asociación
caboverdeana de Dock Sud (Tamagno
y Maffia 2014). En este sentido, también es posible
mencionar a Lena Gomes, descendiente de caboverdeanos,
activista, integrante del Área de Género de la Comisión 8 de Noviembre,
y militante por los derechos de las minorías raciales y de género. Igualmente,
es importante referirse a la reconocida dirigente de la asociación Paulina
Díaz, quien recibiera como reconocimiento la distinción de “Mujer destacada de
la colectividad caboverdeana” por parte de la
Federación Argentina de Colectividades en la Legislatura de la Ciudad de Buenos
Aires, en julio de 2019.
Paralelamente
algunas de estas referentes comenzaron a ocupar cargos en nuevos espacios
estatales dirigidos a problemáticas afrodescendientes, como Patricia Gomes en
el Instituto contra la Discriminación de la Defensoría del Pueblo de la Ciudad
de Buenos Aires. También se destacó la presencia de Adriana Izquierdo –conocida
como Mametoo Kiamasý, quien
falleció en 2020– en las funciones de coordinadora responsable del Foro de
Afrodescendientes para la Sociedad Civil, creado en 2006, hasta 2011 en el Instituto
Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo (INADI), y luego
en el Programa de Afrodescendientes contra la Discriminación, la Xenofobia y el
Racismo[v]
en el que aún se desempeña su hija Karina Grossman.[vi] Del
mismo modo, María Gabriela Pérez –apodada Maga– , artista plástica, periodista
y militante afrodescendiente, formó parte de este espacio desarrollando su
labor artística y su lucha como activista, la cual extendió a otros ámbitos de
interacción afro-Estado; participa también de la asociación Misibamba.
Adriana,
a su vez, se desempeñó como líder de Organización Negra Integradora de Raíces
Afro-amerindias (ONIRA), donde fue acompañada por su hija en las tareas
directivas. En mayo de 2020, María Fernanda Silva, afrodescendiente de origen caboverdeano y sin antecedentes de activismo en el interior
del colectivo, fue designada como embajadora argentina ante el Vaticano,
convirtiéndose en la primera mujer de origen afro en ocupar ese cargo
diplomático. Más recientemente, fueron convocadas varias afroargentinas
para integrar la Dirección de Pluralismo e Interculturalidad dependiente de la
Subsecretaría de Promoción de Derechos Humanos de la Secretaría de Derechos
Humanos del Ministerio de Justicia y Derechos Humanos; entre ellas, Louis Yupanqui
(afroargentina y representante de las personas
transgénero), Alma Velázquez, Ana Gayoso y Xiomara Mendoza.
Otras
dirigentes se han posicionado en asociaciones surgidas a partir del accionar de
trabajadores y activistas culturales afrolatinoamericanos.
Vale aclarar que estas personas laboran divulgando prácticas
artístico-culturales que, en muchos casos, sobrepasan el interés lucrativo o
comercial para constituirse en un canal de obtención de capital simbólico,
traducido luego en diversas formas de activismo político (Domínguez 2004). Tal es el caso de Sandra Chagas, militante afroargentina y del colectivo
LGBTIQ+
y de Gabriela Pérez, ambas en el Movimiento Afrocultural
fundado en el 2000, de origen uruguayo. También de Sergina
Boa Morte y su hija, Tixa Camera, desde la
organización A Turma da Bahiana (de origen brasileño); su tenaz activismo las
ha llevado a participar en numerosos ámbitos de interacción (gubernamentales,
académicos, culturales, etc.).
Otro
ejemplo de este tipo de trayectoria es Tixa Camera,
quien creó el Círculo de Jóvenes Negras; realizó cursos en la Cátedra Libre de
Estudios Afroargentinos y Afroamericanos, dictada en
la Universidad Nacional de La Plata (UNLP); integró grupos de danzas capoeira y
de música candombe; y hasta llegó a postularse como candidata a diputada por la
ciudad de Buenos Aires. Asimismo, resulta relevante el rol de las mujeres en
agrupaciones artísticas como Teatro en Sepia, fundada en 2010 por la afrocubana
Alejandra Egido[vii] e
integrada, entre otras, por la afroargentina Carmen Yannone; en el año 2015 se conformó como asociación civil
bajo el nombre
Todo
en Sepia Asociación de Mujeres Afrodescendientes en la Argentina.[viii]
En los últimos años han surgido áreas de género dentro de algunos de estos
conglomerados asociativos (por ejemplo, en la Comisión Organizadora del 8 de Noviembre y en Todos con Mandela), desde donde se realizan
numerosas actividades tendientes a defender derechos y denunciar desigualdades.
Se puede decir que en Argentina el reclamo y las formas de organización de las
activistas afro progresivamente ocupa un mayor espacio de acción dentro del
movimiento afrodescendiente (Villarrueta 2014).
4. “Otra vida además del activismo”: pasados
biográficos en la escena pública
El
8 de noviembre de 2020, vía plataforma Zoom, tuvo
lugar un conversatorio por el Día del/a Afroargentino/a,
organizado por el Programa Afrocultural de la
Dirección General de Promoción Cultural de la Ciudad de Buenos Aires. Cuando el
joven afroargentino Yael
Martínez, coordinador del Programa, abrió el encuentro preguntando a las tres
expositoras invitadas sobre cuáles fueron los motivos de la elección de sus
respectivas profesiones, se encontró con una sorprendida Miriam Gomes que
respondió: “a los que estamos en el activismo o en esta lucha, no nos preguntan
mucho qué nos gusta, qué hacemos, o a qué nos dedicamos cuando no estamos
activando, pero sí, tenemos otra vida además del activismo”. La intención de Yael era dar a conocer “otros perfiles” de las personas que
participan activamente como voceros públicos del colectivo. En particular,
sobre Miriam Gomes confesó que, a pesar de conocerla 131 hacía varios años y de
haber compartido numerosos encuentros, nunca supo sobre esa parte de su
trayectoria personal. La sorpresa tanto de una como de otro revela la
dificultad que tienen las historias personales o privadas para acceder a los
espacios públicos de interacción afro donde el eje se encuentra en la lucha
colectiva por el reconocimiento de derechos (Yael Martínez
y Miriam Gomes, conversatorio, 8 de noviembre de 2020).
Ya
en trabajos anteriores (Monkevicius 2018, 2020)
señalé que, si bien las memorias son plurales y requieren de negociación,
existe la preeminencia de un relato público estandarizado producido y
transmitido por el liderazgo afrodescendiente, a través del cual se seleccionan
determinados eventos fundacionales –con la esclavitud como hito– y ciertos
acontecimientos, personajes y lugares –en referencia a los tres elementos
constitutivos de la memoria que considera Pollak (1992)– que dan continuidad
cronológica a las memorias negras hasta la actualidad. El pasado de los afroargentinos se articula entonces principalmente a partir
de parámetros que son públicos y compartidos, relegando las memorias personales
a ámbitos privados. Sin embargo, en los últimos años advertimos la irrupción de
estas historias cargadas de emocionalidad relatadas en eventos públicos, la
mayoría de carácter conmemorativo. Pueden surgir espontáneamente o por
invitación de quienes han coordinado las mesas o paneles en los diversos
encuentros. De esta forma, comienzan a cobrar relevancia las trayectorias
biográficas, relatadas en primera persona, en particular por mujeres, como
forma de rearmar la continuidad identitaria a través de la narrativa.
La
intervención de Miriam a la que me referí al comienzo del apartado da cuenta,
por un lado, de este proceso de corrimiento de “la” memoria oficial afro hacia
pasados plurales reconstruidos por los sujetos a partir de sus propias vivencias
y sentires, y, por otro lado, revela también las dificultades para desanudar
discursos que han sido legitimados para ser transmitidos públicamente. Respecto
a esto último, si bien Miriam agradece la invitación, construye un relato de
tipo expositivo a partir de un transcurrir cronológico de acontecimientos que
la impulsaron hacia la elección de una carrera docente manteniendo las
emociones bajo control, más cercana a la lógica racional y política que
caracteriza al discurso público de los varones (Jelin
2002, 108). Siguiendo a Jelin, considero que existen
prácticas diferentes a través de las cuales hombres y mujeres hacen públicas
las memorias y, de esta forma, “se introduce una pluralidad de puntos de vista”
sobre el pasado (2002, 111).
Y
aquí me detendré en el discurso de la actriz Carmen Yannone,
quien fue invitada por Miriam Gomes en el marco del Día de la Mujer Afro a
relatar su “historia como afroargentina, descendiente
de esclavizados, sus vivencias y su visión sobre las mujeres negras de
Argentina” (Miriam Gomes, Encuentro virtual Día de la Mujer Afro, 24 de julio
de 2020). Bajo el lema “Hablemos de género y racismo”, y junto con otras dos
activistas afroargentinas, Carmen comenzó a ordenar
su relato biográfico a partir de parámetros propios de su vida laboral como
artista, bailarina y actriz, remitiéndose a los tradicionales bailes del Shimmy Club en la Casa Suiza.[ix] Se
refirió a su extensa carrera, la cual le permitió conocer varios países. Sin
embargo, esta narrativa más “aséptica” del pasado, similar a aquella construida
por Miriam, se modifica cuando habla de la invisibilización
y la necesidad de demandar derechos negados. Es ahí cuando entrelaza el
doloroso y silenciado pasado de los afroargentinos
con sus memorias familiares:
Nuestra historia, la
verdad, es que nunca fue contada, en las currículas
escolares, ni [la] de los esclavizados que, como los originarios, formaron el
Estado nación. Y detrás de toda esta historia está mi gran familia porque mi bisabuela
era africana y era esclava, su apellido era Lamadrid que desciende del General
Lamadrid, de quien ella era esclava. De ahí nacieron cuatro hijos, tres mujeres
y Tomás Lamadrid, que era el papá de mi madre y de seis hijos más que tuvo
aquí. Todos ellos sufrieron de una manera indescriptible en este bendito país,
después de que han trabajado, de que nuestros ancestros han dejado su vida […]
pero nunca fueron reconocidos como nada (Carmen Yannone,
Encuentro virtual Día de la Mujer Afro, 24 de julio de 2020).
Y
se detiene sobre la historia de su tío, empleado de los ferrocarriles, que
trabajó durante 40 años sin ausentase y, sin embargo, “nunca reconocieron su
esfuerzo ni lo ascendieron porque era negro”, mientras que sus familiares
mujeres se desempeñaron como “cocineras, amas de leche, todas sin estudio
porque eran demasiado pobres”. Por esa razón se dedicó a bailar, dice: “porque
no quería ser como mi mamá y mis tías, ni planchadora ni mucama, no porque sea
malo, […] voy a hacer lo que siento dentro de mi cuerpo, dentro de mi corazón,
pero no por ser negro se sabe bailar”. Entiende el baile como un legado de los afroargentinos que debe se reivindicado, en especial, el
candombe argentino, al cual se refiere en varias partes de su narración. Para
esto es necesaria la lucha del colectivo afroargentino,
en especial, de las mujeres, a las que define como negras y pobres, a quienes
les “costó mucho hacerse conocer y respetar” aun dentro de una comunidad afro,
a la que califica como “machista”, y a esto adjudica la persistente
confrontación que suele producirse entre activistas [varones] (Carmen Yannone, Encuentro virtual Día de la Mujer Afro, 24 de
julio de 2020).
Destaca
a mujeres que han sido importantes referentes, como Carmen Platero, Pocha
Lamadrid, Miriam Gomes, mientras responsabiliza al Estado por la vulnerabilidad
y pobreza, por la falta de reconocimiento y de resarcimiento que alivie las
penosas consecuencias de esas políticas de exclusión. Un acontecimiento clave
en su reconstrucción mnemónica es la suburbanización
(Geler, Yannone y Egido 2020) que sufrieron numerosas familias afroargentinas impulsadas por el Estado a movilizarse desde
un barrio céntrico de Buenos Aires hacia la periferia de la ciudad, 133 que define como “casas de
cartón”, y luego hacia el conurbano bonaerense. Describe esta experiencia como
“algo muy triste porque pasaron muchas necesidades sin posibilidades de estudio
y con mucha miseria y pobreza”. Repetidamente subraya la lucha identificándose
como mujer, negra, integrante de un colectivo subalternizado
y como sujeto pasible que necesita reconocimiento y reparación (social e
histórica). Cuando finaliza su intervención, Miriam nota, a través de la
plataforma Zoom, que “la gente está conmovida, al
borde de las lágrimas”, mientras Louis Yupanqui, otra de las expositoras,
expresa que se encuentra “en shock” luego de escuchar el relato (Carmen Yannone y Louis Yupanqui, Encuentro virtual Día de la Mujer
Afro, 24 de julio de 2020).
Estas
reacciones por parte de la audiencia se producen ante una particular forma de
recordación de las vivencias de las mujeres que habían permanecido en forma
subterránea (Pollak 1989) a través de silencios y olvidos mayormente en el
marco de las relaciones familiares. Como ya mencioné, a pesar de la constante
presencia afrofemenina en sectores del activismo y de
la lucha política, el dominio de los varones sobre el espacio público afro
determinó una forma particular de construcción y transmisión de las memorias
que se encuentra interpelada por esas “otras” historias relegadas al ámbito
privado. Podría decir que diferentes experiencias de vida entre hombres y
mujeres se reflejan en diferentes habilidades para la construcción mnemónica (Leydesdorff, Passerini y Thompson
2009, 1) o, en términos de Jelin (2002, 107), sería
de “esperar un correlato en las prácticas del recuerdo y de la memoria
narrativa”.
Desde
hace algunos años, y en forma paulatina, comenzaron a abrirse determinados
contextos de producción de memorias plurales con audiencias orientadas a la
escucha de nuevos testimonios. Es así como Adriana Izquierdo, en una mesa sobre
afrodescendencia y educación el día que se conmemora
la presencia y la cultura afro, propuso “no hablar de lo protocolar” sino de
“lo que le gusta”, en un “momento que esperó por 50 años” (Mesa en la
Cancillería, 11 de noviembre de 2014). Lo que podría entenderse, en palabras de
Jelin (2002, 212), como un “desafío al marco desde el
cual la historia se estaba escribiendo”. En este sentido, aunque en el contexto
de otro encuentro, Pocha Lamadrid, ante el pedido de Miriam Gomes para que
hable sobre su experiencia como mujer negra en la Argentina y sobre sus años de
militancia, afirmó categóricamente: “siempre hablo de los demás, esta vez voy a
hablar de mí”, tomando distancia de la historia “oficial” afro y resignificando
su pasado en cuanto ejemplar, priorizando el testimonio y, por tanto,
entendiendo sus experiencias como las mismas “de todas las negras de esa época”
(Pocha Lamadrid, Mesa de Debate “Afroargentinas”, 8 de
noviembre de 2016).
Si
bien existen habilidades diferentes entre hombres y mujeres en la práctica de
hacer públicas las memorias, como mencioné anteriormente retomando a Jelin (2002), en este caso se observa que, dentro de nuevos
marcos habilitados de interlocución, son las propias voces de las mujeres las
que se transforman desde discursos ligados a lo racional e institucional (lo
“protocolar”, los “otros”), dirigidos al Estado u otras organizaciones, hacia
relatos biográficos afectivos contextuados en la vida doméstica y parental, que
logran salir de los intersticios entre lo público y lo privado para avanzar
sobre terrenos propios de los sectores más poderosos (Leydesdorff,
Passerini y Thompson 2009). Esos testimonios se
ordenan principalmente a partir de las trayectorias educativas, laborales y
familiares que explican la continuidad y las rupturas en el proceso de
identificación como afrodescendientes.
Aunque
Carmen Yannone no lo mencionó particularmente, la
mayoría de los relatos autobiográficos comienzan con el dolor y la vergüenza causados por la discriminación sufrida en
la etapa escolar, tanto en la infancia como en la adolescencia. Según el relato
de Adriana Izquierdo, “era muy duro ir al colegio”, pero se definió como “una
pequeña militante en busca de sus raíces”, que se propuso la meta de saber “por
qué era negra”, algo de lo que “no se hablaba” (Mesa en la Cancillería, 11 de
noviembre de 2014). Por su parte, Pocha Lamadrid recordó que fue discriminada
por las religiosas que dirigían la institución educativa a la que asistía,
mientras que Florencia, una joven de la Agrupación Xangó,
afirmó haber sufrido prácticas racistas por parte de sus compañeros porque así
era transmitido dentro de las familias donde “los padres hablan
[despectivamente] de negros” (Pocha Lamadrid y Florencia Mendilarzo,
Mesa de Debate “Afroargentinas”, noviembre de 2016).
Pero
fue Karina Grossman quien mayor espacio le dedicó a recordar su estancia como
“negra” dentro del espacio escolar. Sostuvo que se sintió discriminada cuando
era niña, lo que la impulsó a “autoexcluirse” y a apelar a “estrategias de
blanqueamiento” para traspasar el límite que la separaba de los argentinos
desmarcados, por ejemplo “pasarse lavandina por los brazos”, pensando que así
podría aclarar su piel. Dice que “lloró mucho cuando fue expulsada del colegio
hasta que se dio cuenta que no era justo” y que debía “quererse” reconociendo
su pertenencia afro (Karina Grossman, Mesa de Debate “Afroargentinas”,
8 de noviembre de 2016). Asignaba la causa de su sufrimiento a la negritud de
su madre cuando en realidad operaban mecanismos de negación que se encontraban
presentes, por ejemplo, en las prácticas de maestros y profesores que impedían
el reconocimiento público (Geler et al. 2018).
De
esta forma, los relatos dan cuenta de experiencias colectivas que encuentran un
anclaje afectivo compartido a pesar de provenir de sensibilidades particulares
(Harkin 2003). Así se repiten alusiones al dolor, la
tristeza, la vergüenza, el sufrimiento, la
violencia, en las narrativas del pasado en los espacios públicos conmemorativos
y de lucha activista. Se trata de una vivencia que imbrica el recuerdo y el
dolor habitable en el propio cuerpo con el sufrimiento colectivo que encuentra
su origen en la esclavitud y continúa con la negación y el racismo. Las
memorias narradas por las mujeres entonces reconstruyen genealogías tanto
familiares como colectivas, ambas atravesadas por emociones tendientes a
establecer relaciones entre experiencia e identidad (Kropff
2018) y, de esta forma, extienden los lazos de parentesco a la comunidad afrodescendiente.
En
el relato de Carmen Yannone, por ejemplo, el origen
familiar se remite a la situación de esclavización atravesada por su abuelo
Lamadrid. También Lucia Molina, quien se identifica con afrodescendientes del
tronco colonial, convoca a “la reivindicación de nuestros mayores,
aquellos que fueron traídos a la fuerza, a vivir acá, reivindicándolos porque
ellos son preexistentes a la nación” y son el origen de la presencia afro en el
país (Lucia Molina, inauguración de la Cátedra Libre sobre Estudios Afroargentinos y Afroamericanos de la UNLP, 6 de mayo de
2011). Por su parte, Gabriela (afrocorrentina y
también disertante) se refiere a la “pérdida del árbol genealógico”, y a la
necesidad de reconstruirlo mediante la recordación de la lucha de sus ancestros
cerca del General Artigas en Uruguay, situando el origen familiar junto con el
de la comunidad nacional (Gabriela Caballero, Mesa “Afroargentinas”,
8 de noviembre de 2016). Estos relatos, desde el activismo y el liderazgo afrofemenino, coinciden con aquellos analizados por Geler et al. (2018) en un grupo de mujeres
afrodescendientes del barrio de La Matanza, en la “falta de memoria” dentro de
los grupos familiares y a la necesidad actual de “recuperar” esos linajes
silenciados por vergüenza o temor a la
discriminación.
Ya
lo advertí al comienzo: el espacio público de interacción afro se constituye
para las mujeres en un contexto clave de la reconstrucción y transmisión de
memorias que, lejos de ser individuales (Halbwachs
1992) pueden pensarse como producto de procesos sociales y culturales que
logran convertirse en experiencias intersubjetivas y apropiables por los
sujetos a través diversas formas de materializaciones sociales, como las
narrativas que circulan en el ámbito público. Existe entonces una fuerte
interrelación entre los eventos recordados y el componente emocional con el
cual son evocados. En los relatos considerados se observa la presencia de
emociones ligadas al maltrato y la discriminación padecidos por las mujeres
afro particularmente en sus años de escolarización y juventud, y aquí retomo a
Jimeno (2007) cuando sostiene que la comunicación de estas experiencias (de
sufrimiento), lejos de limitarse a los individuos que recuerdan, “permite crear
una comunidad emocional que alienta la
recuperación del sujeto y se convierte en un vehículo de recomposición cultural
y política” (2007, 170), o sea, de recomposición de la acción de la persona ya
no como víctima sino como ciudadana, en una comunidad política.
Desde
el liderazgo afrofemenino observo un vuelco en la
narrativa biográfica tendiente a comunicar estas experiencias de dolor hacia el
ámbito público en cuanto acciones orientadas a visibilizar no solo la subalternización de los afrodescendientes dentro de la
sociedad, sino también como forma de expresar la contracara de la racionalidad
que caracteriza a los discursos de los sectores dominantes (de varones) dentro
de ese colectivo. Como sostiene Harkin (2003),
aquellos que se encuentran en el poder controlan sus emociones mientras que los
sujetos que lo disputan se apoyan en un discurso político emocional para
expresar su criticismo. Resulta interesante notar que cuando las emociones son
explícitamente ligadas a la lucha política y a la demanda por reconocimiento de
derechos, giran desde el dolor, el sufrimiento y la vergüenza
al orgullo de la identificación y la pertenencia afro. En otros términos,
podría decir que cuando dejan de habitar ese lugar de lo “olvidado”, los
procesos de recordación revierten la vergüenza,
el dolor y el sufrimiento por medio de entramados narrativos que enaltecen la
lucha a través de la restauración identitaria (Lazzari
y Lenton 2018).
En
sus discursos, las activistas afro comunican en principio emociones relativas
al dolor de atravesar la exclusión por parte de una sociedad que se considera
“blanca”, para luego detenerse específicamente sobre sentimientos ligados al
orgullo, el valor, el coraje, el enojo, la responsabilidad como forma de
reconstruir subjetividades empoderadas en la experiencia colectiva del discurso
de reafirmación identitaria y de demanda de derechos (Víctora
y Coelho 2019). Para Adriana, “los que somos protagonistas tenemos el derecho y
la obligación de trasmitir los porqués de la igualdad” y se refiere a una
búsqueda identitaria como un proceso consciente, reflexivo y necesario, una “meta”,
un “rastreo”, es decir, una construcción política negociada dentro de un
particular contexto familiar y social (Adriana Izquierdo, Mesa en la
Cancillería, 11 de noviembre de 2014).
Estos relatos
sitúan en la adolescencia, y en algunos casos, bastante después dicho
“autorreconocimiento” (Adriana Izquierdo, Mesa en la Cancillería, 11 de
noviembre de 2014), de la condición de mujer afrodescendiente, a partir del
cual revierten esa (auto)representación de subalternidad que las llevó a
“transformar el miedo en bronca” (Pocha Lamadrid, Mesa de Debate “Afroargentinas”, 8 de noviembre de 2016). En la mayoría de
los discursos se observa este momento como una revolución en la memoria que
produce un quiebre de los “sentimientos de desajuste” (Víctora
y Coelho 2019), frente al desafío de “quererse” (Karina, Mesa de Debate “Afroargentinas”, 8 de noviembre de 2016), pensarse como
“protagonista” (Adriana, Mesa en la Cancillería, 11 de noviembre de 2014), en
la lucha por la visibilización y el reconocimiento.
Según sus relatos, esto se logra con el apoyo familiar y con otras personas
afros (nucleadas en asociaciones o no), resignificadas en su calidad de
“compañeras” que pueden dar sentido a estas vivencias porque “sufrieron lo
mismo” (Karina, Mesa de Debate “Afroargentinas”, 8 de
noviembre de 2016) reafirmando así la comunidad emocional. En palabras de
Denise Braz, joven activista afrobrasileña:
Como negra se sufre
racismo todos los días. Estamos aquí porque descendimos de gente muy fuerte y
ese es motivo para seguir luchando. Como mujeres hay que luchar más que los
hombres afros, estamos en la base de la sociedad, limpiando, cuidando gente y
todavía seguimos en la peor esfera de la sociedad para el reconocimiento, [las]
oportunidades. Se debe lograr un espacio como mujer afro en esta sociedad
patriarcal y machista (Discurso en Mesa de Debate “Afroargentinas”,
8 de noviembre de 2016).[x]
El
proceso para identificarse como afroargentinas
implica una movilización afectiva que actúa a la vez como reacción y como
comentario sobre la acción social de otros debido a su componente moral y a su
potencial como instrumento político (Harkin 2003). Se
entiende entonces a modo de proceso político que implica el deber de disputar
las condiciones históricas de subalternización tanto
hacia el exterior del colectivo como hacia el interior del liderazgo afro al
que califican de machista, de acuerdo con lo planteado en varias de las
intervenciones. Estamos frente a relatos que dan cuenta, a través de
experiencias biográficas, de vivencias colectivas en un entrelazamiento que
fortalece la construcción de la comunidad emocional y que habilita el
posicionamiento como ciudadanas en reclamo de derechos.
5. Reflexiones finales
He
partido de considerar “otras” formas subalternizadas
para producir el pasado y la pertenencia afrodescendiente desde el
reconocimiento y la especificidad de los relatos producidos por mujeres
activistas o en posiciones de liderazgo. En pugna con la “historia protocolar”,
siguiendo las palabras de Adriana Izquierdo (Mesa en la Cancillería, 11 de
noviembre de 2014), donde ciertos acontecimientos históricos autorizados,
urdidos en genealogías públicas y compartidas, actúan como hitos centrales e
ineludibles en los relatos, se encuentran esas otras historias que “no fueron
dichas”, que se mantuvieron fuera de los canales públicos de interlocución,
narradas desde parámetros privados y familiares por mujeres sosteniendo y
disputando posiciones de poder dentro del colectivo.
Esas
narrativas trazadas desde las memorias biográficas expresan sensibilidades y
valores contextualizados en las luchas del presente. De esta manera, las
emociones “ingresan” al espacio público de interacción moldeando la producción
de memorias y dando sostén a los procesos de lucha. Así se comunican y
comparten y, de esta forma, generan tanto lazos de pertenencia como entramados
para la acción política. Interesa subrayar el carácter intersubjetivo de las
emociones, aunque sin negar que son las propias mujeres como individuos quienes
movilizan sensibilidades y las sociabilizan a través de narrativas y, de este
modo, se instituyen en objeto de control (Harkin
2003) para la racionalidad autorizada y dominante de los liderazgos
constituidos por varones.
En
este trabajo, por lo tanto, me situé sobre el papel de las emociones en los
procesos de identificación y de memorización de grupos subalternizados,
en especial, considerando su anclaje narrativo. Esto nos lleva a pensar si la
forma en que las memorias autobiográficas afectivas son gestionadas en el
discurso público estaría dando cuenta de la producción de “nuevas” modalidades
de memorización entre los afros que disputan sentidos respecto de otras
memorias “oficiales machistas”. ¿Se trataría de una forma de irrumpir en los
discursos homogenizados y estandarizados que no permiten remover los basamentos
del entramado de poder entre el liderazgo afro? Y con esta irrupción, ¿estarían
comenzando a generarse fisuras en un sistema de “capas” jerarquizadas de
memorias que tiende a volverse más difuso donde se encuentran la narrativa
nacional, las construcciones del pasado afro “oficial” y aquellas otras no
dichas que hallan espacios nuevos de interlocución?
Para
las mujeres que históricamente han participado en el movimiento
afrodescendiente es el momento para impulsar espacios de activismo para “hablar
de mí”, de “lo que me gusta”. Ello a pesar de (y debido a) que las emociones
que se ponen en juego son dolores colectivos resignificados como experiencias
que posibilitan y alientan la lucha en el presente.
Se
agradece el apoyo brindado a través de los proyectos de investigación PIP 0259
financiado por el CONICET; el PICT 2017-1543, financiado por la Agencia
Nacional de Promoción Científica y Tecnológica; y el proyecto 11/N827
financiado por el Ministerio de Educación de Argentina.
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Notas
[i] Ya
Abu Lughod (1986) en su trabajo pionero había
postulado el contextualismo de las emociones
abriendo, en la década de los 80, junto con Myers (1979) y Lutz (1986), un
novedoso y controvertido campo de estudio dentro de la antropología. De esta
manera, las emociones solo encuentran significado en el contexto de los
discursos en que se formulan, mientras los afectos se encuentran anclados de
manera más abstracta a lo corporal y vivencial (Shouse
2005; Surrallés 2005).
[ii]
Una categoría identitaria que da cuenta de un proceso etnogénico
donde los sujetos que se autoadscriben como tales,
pretenden ser reconocidos como parte fundante de la nación en un proceso de
larga duración devenido de la trata de esclavos. Véase Cirio (2015).
[iii]
Las personas esclavizadas tomaron su apellido del general Gregorio Aráoz de
Lamadrid (1795-1857), militar sanmartiniano activo en las luchas por la
independencia.
[iv]
Si bien el gentilicio es caboverdiano prefiero usar este vocablo, pues es la
palabra que el grupo utiliza para identificarse dentro de la denominación de
las asociaciones y en todas las formas de divulgación de sus actividades.
[v]
El Instituto fue intervenido y los foros fueron reemplazados por programas,
véase García (2017).
[vi]
Aunque se modificaron los diversos programas relativos a los afrodescendientes,
ellas continuaron ejerciendo cargos administrativos, principalmente en tareas
de asesoría.
[vii]
Actriz y directora que se radicó en Argentina y ha desarrollado una amplia
actividad artística, por ejemplo, dirigiendo las obras “Calunga
Andumba” –creada por las hermanas afroargentinas
Carmen y Susana Platero en la década de los 70 y “Afrolatinoamericanas”,
realizada en coautoría con la antropóloga Lea Geler
desde 2011. A lo largo de varias décadas se han puesto en escena en distintos momentos,
véase Geler (2012).
[viii]
Puede considerarse sucesora de la asociación civil Comedia Negra de Buenos
Aires, fundada en 1987 por las hermanas Platero. Durante el año 2016 las
integrantes de Teatro en Sepia, junto con académicas, desarrollaron el proyecto
de investigación Certificar nuestra
existencia que tuvo como objetivo general realizar una investigación
multidisciplinar –que incorpora el arte, la investigación cualitativa y la
cuantitativa sobre la realidad socioeconómica de las mujeres afrodescendientes–
(véase Geler et al. 2018).
[ix]
Este club se convirtió en el espacio utilizado por la comunidad afroargentina para celebrar el carnaval porteño. Funcionó
en la Casa Suiza de CABA, desde mediados de la década de 1920 hasta fines de
los 70. Hace algunos años el edificio fue demolido a pesar de la resistencia de
grupos afrodescendientes y de agrupaciones vecinales en defensa del patrimonio.
[x]
Denis cursó sus estudios de posgrado en la Universidad de Buenos Aires y
participa activamente en el movimiento afroargentino,
particularmente desde un posicionamiento de género.