Íconos. Revista
de Ciencias Sociales
Núm 75.
Enero- abril 2023, pp. 103-121, ISSN (on-line) 1390-8065
DOI: 10.17141/iconos.75.2023.5418
DOSSIER
de investigación
La ciudad se hace en la fiesta:
transformaciones periurbanas en las celebraciones patronales de Guadalajara
The city is made in the
celebration: Peri-urban transformations in the patronal celebrations of Guadalajara
Dr. Samuel
Hernández-Vázquez. Profesor. Secretaría de Educación
Pública (México).
(s.hernandez@ciesas.edu.mx) (https://orcid.org/0000-0001-7758-5922)
Dr. Carlos Ríos-Llamas.
Profesor-investigador. Facultad de Arquitectura, Universidad de La Salle Bajío
(México).
(carlosrios@delasalle.edu.mx)
(https://orcid.org/0000-0001-5274-6558)
Recibido:
30/03/2022 • Revisado: 08/07/2022
Aceptado:
05/10/2022 • Publicado: 01/01/2023
Cómo
citar este artículo: Hernández-Vázquez, Samuel, y Carlos
Ríos-Llamas. 2023. “La ciudad se hace en la fiesta: transformaciones
periurbanas en las celebraciones patronales de Guadalajara”. Íconos. Revista de
Ciencias Sociales 75: 103-121. https://doi.org/10.17141/iconos.75.2023.5418
Resumen
Las fiestas
patronales son, por excelencia, un artefacto de la memoria. En el caso de
Tesistán, en la franja rural-urbana de Guadalajara, México, llaman la atención
tres características fundamentales: en primer lugar, la conservación de los
acontecimientos que han forjado las identidades locales; en segundo lugar, el
hecho de que con la fiesta se expone una yuxtaposición entre las formas de vida
rurales y urbanas; en tercer lugar, que la celebración expresa sobremanera los
diferentes modos de contención y resistencia ante las políticas de expansión
urbana de la ciudad de Guadalajara. El objetivo de este artículo es analizar
los mecanismos de la memoria colectiva, materializados en la fiesta patronal
dedicada a San Francisco de Asís, en relación con las tensiones que el proceso
de urbanización genera en quienes habitan Tesistán. Desde un paradigma
etnográfico, se aplicaron entrevistas semiestructuradas a actores y figuras
políticas de la localidad que representan a los grupos organizadores de las
festividades patronales. Como principal hallazgo se puede señalar que, al
considerar la fiesta un artefacto de la memoria, se
logra profundizar en los conflictos socioterritoriales,
la pérdida de la cohesión comunitaria, la desvinculación con el pasado y el
desapego social por la transformación del espacio construido.
Descriptores:
artefacto; crecimiento urbano; fiesta patronal; interfaz periurbana; memoria;
ritual.
Abstract
Patronal celebrations are, par excellence,
an artifact of memory. In the
case of Tesistán, located along the rural-urban strip of
Guadalajara, Mexico, three
fundamental characteristics are noteworthy:
First, the conservation of events have forged
local identities; second, the fact that
in celebration a juxtaposition
is shown between rural and urban forms of life;
third, the celebration expresses, above all, different
modes of containment and resistance with regards to
policies of urban expansion in the city of
Guadalajara. The objective of this article
is to analyze
the mechanisms of collective memory,
materialized in the
patronal celebration dedicated
to San Francisco de Asís, in relation
with the tensions that the
process of urbanization generates among those who
inhabit Tesistán. Through ethnography, semistructured
interviews were conducted with actors and political figures of the locality who
represent the organizing groups of the patronal festivities. As a main finding, it can be highlighted that, considering the celebration as an artifact of memory,
one can better understand socio-territorial conflicts,
the loss of community cohesion,
the disassociation of the past,
and the social dissolution caused by the
transformation of the built space.
Keywords:
artifact;
urban growth; patronal celebration; peri-urban interface; memory; ritual.
1. Introducción
La
metropolización de las ciudades transforma su zona periférica con un impacto
directo en tres dimensiones socioterritoriales: las
relaciones campo-ciudad, modificadas por la sobreexplotación de recursos
naturales; las tensiones entre la economía y la organización social de la
localidad; y la cultura predominantemente rural. A medida que crece el número
de habitantes, la ciudad se vuelve más especializada y esto se manifiesta en
las mejoras de infraestructura y servicios. A esto se suman efectos perversos
–la fragmentación y segregación socioespacial–, fenómenos ligados a las
configuraciones de la zona periurbana como resultado de la explotación
inmobiliaria de las últimas décadas.
Al
mismo tiempo, pertenecemos a una generación ansiosa por construir su verdad
histórica, elaborada y resignificada a partir de acontecimientos, lugares,
archivos y documentos bibliográficos (Hunt 2018). Frente a las transformaciones
territoriales, la memoria colectiva se activa bajo la reconfiguración de
significados en términos espaciales, así como en la emergencia de tensiones en
las prácticas socioculturales. Para quienes siguen el pensamiento de Halbwachs, la memoria “es una reconstrucción racional del
pasado realizada desde elementos y mecanismos presentes en la actualidad en la
conciencia del grupo” (Namer 2004, 368). La
conciencia del grupo aparece en el ciclo de manifestaciones culturales en las
que las sociedades afirman sus características propias en cuanto grupo social
territorializado. La urbanización, frente a la memoria colectiva, atraviesa las
fibras más finas de los modos de ser y de habitar de los grupos sociales, con
una particular afectación de las periferias emergentes, donde los grupos
sociales populares se enfrentan con los procesos de segregación socioespacial.
El
objetivo de este artículo es analizar los mecanismos de la memoria colectiva
materializados en la fiesta patronal, como un artefacto puesto en tensión ante
el proceso de urbanización. Para el análisis partimos de la fiesta como “el
lugar de la memoria”, es decir, de prácticas rituales en el espacio/tiempo
cargadas de símbolos que cumplen una función mnemotécnica y de resistencia ante
las rápidas transformaciones espaciales en Tesistán. Con el análisis mostramos
los cambios en las manifestaciones colectivas de Tesistán desde la fiesta
patronal a San Francisco de Asís: la pérdida de cohesión comunitaria que se
basaba en instituciones como la parroquia y el ejido; y cómo la memoria
colectiva dota de sentido las acciones de sus habitantes en las que se afirma
la identidad y pertenencia territorial. Por eso partimos de la memoria como
artefacto cultural[i]
e histórico, que mapea y se convierte en testigo mediador de los
acontecimientos que constituyen a la comunidad y al poblado (Mookherjee 2006).
La fiesta patronal
es por excelencia un artefacto de la memoria, entendiendo artefacto como un
elemento básico de la cultura material[ii] que
refleja, de forma consciente o inconsciente, directa o indirecta, las
creencias, ideas o costumbres de una sociedad (Monterroza y Mejía 2013) . Desde
el marco conmemorativo de las fiestas del pueblo, lo maleable de la memoria permite
una mirada alternativa de la transformación espacial, cultural y social de lo
urbano. Este ejercicio de significación del espacio es crucial, tanto para
quienes viven en el pueblo como para quienes llegan a la fiesta, pues unos y
otros dotan de significados al espacio en el que habitan.
La
fiesta, como artefacto, permite la mediación de la memoria colectiva de
Tesistán. En su desarrollo se puede observar el resguardo de elementos
culturales que forjan la identidad. Además, en la yuxtaposición de los modos de
habitar que ocurren en la franja periurbana, la fiesta se activa en cuanto
mecanismo de contención y resistencia ante las políticas de expansión y la
sobreoferta de vivienda popular. Al analizar la fiesta patronal, se realzan los
elementos de maleabilidad de la memoria que refuerzan, al mismo tiempo, la
identidad, el reconocimiento y la legitimidad del hábitat urbano. La pregunta
que nos guía se dirige a develar cuáles son los elementos de la fiesta
patronal, incrustados en la memoria colectiva de los
pobladores y las pobladoras de Tesistán, que resignifican el territorio
y resisten ante los procesos de urbanización.
La
religiosidad popular, aquella práctica social que constituye a un segmento de
población determinado por la división del trabajo y la producción económica (Gimé- 105 nez
2013), crea un lugar de representación y de significación en constante re-invención (Rostas y Droogers
1995); un espacio de negociación para preservar memorias, instaurar y
reinventar linajes, determinar un origen común y cristalizar una cosmovisión
holista y relacional (Semán 2001).
Para
la construcción empírica se utilizaron datos del trabajo etnográfico realizado
entre 2015 y 2016 durante la fiesta patronal de Tesistán, además de entrevistas
semiestructuradas con actores que conforman los grupos que organizan la fiesta
patronal y las figuras políticas más importantes del poblado. Así se
entrevistaron a los dirigentes del grupo Amigos Unidos de Tesistán; Bimbo,
Marínela, y Amigos; Asís de Tesistán; Guadalupano; Seguidores de San Francisco
y Grupo Demente; San Francisco; Tesistán, San Isidro e Hijos Ausentes. Además,
se entrevistaron a los dirigentes de grupos de danza “Tres Espigas de
Tesistán”, “Tlatachines Guadalupanos”, y a la actual
encargada de las “Charras de Tesistán o Guardia de Honor de la Virgen de
Zapopan”. Si bien este trabajo se articula con una investigación doctoral, se
recupera parte del material para realizar un nuevo análisis con el cruce de la
memoria colectiva, los símbolos del ritual, los gremios o cargos y el discurso
de los pobladores de Tesistán.
El texto se
organiza en tres partes. En el primer apartado, analizamos el proceso de
metropolización y de periurbanización de la zona de
Tesistán, abordando los desequilibrios de las dinámicas socioespaciales entre
lo rural y lo urbano. En un segundo momento, proponemos la memoria colectiva y
la fiesta patronal como artefacto de memoria, mostrando los elementos del
ritual que articulan el territorio y las maneras de habitar. Por último,
exponemos la resistencia y permanencia de la fiesta patronal ante las
transformaciones socioespaciales que resultan de la expansión de la mancha
urbana de Guadalajara.
2. La (des)composición del pueblo-ciudad
Los procesos de
urbanización de las ciudades modifican la infraestructura, los servicios, el
comercio, la industria, la vivienda y, en definitiva, las maneras de habitar de
la sociedad. En México, el proceso de metropolización “ha propiciado cambios en
la relación entre la urbe y su entorno, que han llevado a que la expansión y el
crecimiento propio de la ciudad consuman el suelo y los recursos de los
territorios contiguos” (Fernández y De la Vega Estrada 2017, 186). La expansión
metropolitana se desplaza desde el centro de las ciudades y, rebasando el
concepto de ciudad, constituye una región urbana multicéntrica, caracterizada
por poseer una diversidad de núcleos que, en términos Gottdiener
y Budd,
están dominados por la función de consumo,
u operaciones de oficina de cuello blanco, o fabricación de algún tipo, o vida
residencial o actividades recreativas y de ocio. [mientras que] La ciudad
central tradicional sigue existiendo y sigue siendo importante por derecho
propio, pero está mucho más especializada como lugar de negocios y consumo,
además de tener una población mucho menos representativa de la sociedad en su
conjunto (Gottdiener y Budd
2005, 87; traducción propia).
La ciudad se
caracteriza por la adaptación racional de las condiciones locales y de las
necesidades regionales que surgen orgánicamente en el tiempo (Fisher 2016). La
falta de consolidación urbana de la franja periurbana pone de manifiesto la
racionalidad liberal de la economía como motor de las adaptaciones territoriales.
El dinamismo de las zonas periurbanas obedece al
rápido crecimiento de la población
que conduce al desarrollo de nuevos mercados, y la conversión de los derechos de
propiedad bajo la tenencia consuetudinaria en diversas formas de derechos
privados. […] la transformación de la economía local de [un pueblo] agrario
soñoliento a un bullicioso y dinámico libre mercado de comercio, servicios,
industria a pequeña escala y agricultura comercial (Maxwell et al. 1999, 1).
Figura 1. Crecimiento y expansión del Área Metropolitana de Guadalajara, 1982-2014
Fuente:
Pfannenstein et al. (2019).
Lo periurbano se
define, a la vez, por el tamaño y la estructura de la ciudad, por la
composición de su población (ocupación, ingreso, diversidad cultural,
educación, estructura familiar, experiencia urbana, y otros más), pero también
por sus características geográficas y medioambientales (fig. 1). Al mismo
tiempo, lo periurbano se caracteriza por sus particularidades en la condición
de las barreras naturales, la orientación, accesibilidad y asequibilidad de las
redes de transporte, los sistemas de tenencia de la tierra, el valor y uso del
suelo que rodean la ciudad, y por los límites urbanos político- administrativos
y las autoridades locales urbanas y no urbanas, así como las autoridades
tradicionales y estatales (Simon, McGregor y Thompson
2006).
Tesistán
es una localidad del municipio de Zapopan que forma parte del Área
Metropolitana de Guadalajara (AMG) en el estado de Jalisco, México. Las
consecuencias de la metropolización sobre el pueblo han modificado las
actividades agrícolas, sobre todo en lo que se refiere al cambio de uso de
suelo para facilitar la explotación del mercado inmobiliario. Tal cambio
impacta en la actividad agrícola de la zona, de manera que la agricultura ya no
es una actividad predominante, pues anteriormente las personas del campo se
sostenían gracias a una “agricultura tradicional de subsistencia, [en la que]
el ejidatario y el comunero se mantenían ligados a la tierra, se alimentaban de
lo que producían en sus parcelas […], complementaban sus ingresos vendiendo su
fuerza de trabajo en ranchos y empresas agropecuarias en las temporadas”
(Rosique 2017, 163).
El
contexto de la urbanización global y las políticas neoliberales aplicadas en el
país desamortizaron el campo. Fueron desapareciendo poco a poco los subsidios,
los créditos blandos, la política de precios de garantía y el aseguramiento
barato, obligando a los campesinos, pero sobre todo a los ejidatarios,[iii]
a vender sus tierras o al menos arrendarlas. El enfoque desarrollista de las
políticas territoriales colocó el acento en el proceso de urbanización con la
mirada puesta en la ciudad. Esta perspectiva dejó de lado políticas y programas
para el sector rural.
La
dependencia alimentaria de México es una consecuencia de la marginación de la
ruralidad porque “no hay políticas adecuadas para apoyar al sector social en
términos de crédito, de regularización de la tenencia de la tierra, de
recuperación de la rentabilidad, de expansión de distritos de riego, de
fortalecimiento de la infraestructura para el acopio y la distribución de la
producción” (Hernández Trujillo y Salinas 2009, 65). La agricultura de la zona
periurbana se vuelve más compleja en la medida en que la fuerza centrípeta de
la ciudad descentraliza actores e instituciones locales en beneficio de las
grandes corporaciones y agencias inmobiliarias en busca de suelo barato.
Los
procesos de urbanización transforman las dinámicas sociales. La llegada de lo urbano
deriva en la reconfiguración de los vínculos sociales y los ritmos de vida
entre el pueblo y los fraccionamientos habitacionales que se asientan en las
franjas entre la ciudad y las áreas rurales. Como señala Beatriz Núñez, “las
aglomeraciones urbanas o metrópolis son el resultado de procesos de crecimiento
económico y demográfico que dan lugar a una expansión rápida de una ciudad
central sobre los territorios de sus vecinos” (2011, 11). La expansión del AMG
modifica las formas tradicionales de regulación social, así como el modo de
vida en que los sujetos organizan el territorio y emplean el tiempo.
Los
territorios fragmentados y segregados, subordinados a la ciudad, expresan la
precariedad de los servicios públicos, las vialidades de acceso y de calidad de
vida de los pobladores y nuevos vecinos. La zona periurbana de Guadalajara
confirma la tesis de que la polarización de la distribución de la riqueza se
refleja en la forma espacial de la urbe, configurada por espacios fortificados,
cerrados, privatizados y constantemente vigilados (Harvey 2019). La fiesta
patronal como plataforma sociocultural de resistencia se desarrolla en la
cotidiana presión urbana y los procesos desiguales de segregación socioespacial
que experimentan los nuevos habitantes y los oriundos de Tesistán.
Antony Giddens en
su obra Consecuencias de la modernidad (2008) expone la
naturaleza del orden moderno y su efecto sobre la vida social. Para el autor,
uno de los fenómenos que resultan directamente de la modernidad es la
separación del tiempo y espacio, porque causa
una recombinación de
tal manera que permite una precisa ‘regionalización’ de la vida social; del desanclaje de los sistemas sociales […]; y del reflexivo
ordenamiento y reordenamiento de las relaciones sociales, a la luz de las
continuas incorporaciones de conocimiento que afectan las acciones de los
individuos y de los grupos (Giddens 2008, 28).
De la separación
del tiempo y el espacio se derivan, para Giddens (2008), tres características
fundamentales de la modernidad: la desamortización de la tradición anclada en
lo local; la imposición de esquemas y un sistema social global; y el privilegio
de la reflexividad de la acción institucional e individual sobre la pertenencia
comunitaria.
La
particularidad entre los modos de habitar lo urbano y lo rural implica
diferentes explicaciones sobre el tiempo que no residen en su definición, sino
en la forma en la que influye en nuestras vidas, por lo menos en términos de
organización social. Con la separación moderna de tiempo/espacio, la
organización social del tiempo y de la vida ya no se hace a través de los
sistemas locales tradicionales y de la vida agraria que tienen los pueblos,
sino a través de la vida urbana con sus ritmos propios. La ciudad, en cuanto
modo hegemónico de organización social, aparece como “ese ente que se muestra
como amorfo, como uno o único o uniforme, como sin sentido, como deslocalizado
y sin estructura [que] se ha constituido como la forma de organización
predominante hacia la que transita la sociedad moderna” (Fabre Platas, Ortiz
Sánchez y Caracas Lozada 2018, 29).
En
este planteamiento se sitúa Henri Lefebvre (2003) cuando define lo urbano como
una virtualidad, un horizonte que se instala en el planeta absorbiendo a toda
sociedad. Lefebvre lo distingue epistemológicamente como fenómeno y como
concepto, pero también considera que lo urbano “trata de lo posible, definido
por una dirección, al término del recorrido que llega hasta él” (2003, 19). En
esta perspectiva, lo urbano se materializa como proceso histórico de
implosión-explosión: concentración demográfica, oferta de bienes y servicios en
las ciudades, por un lado; pero también dispersión de fragmentos disyuntivos en
la periferia, como los desarrollos habitacionales con alto valor
medioambiental, suburbios y pueblos satélites (2003, 15). Lo rural está tan
volcado hacia lo urbano mediante el proceso de urbanización que se pueden usar
como sinónimos.
Pareciera
que hoy todos somos urbanos. Así lo señala Martín Barbero: “Vivimos en unas
ciudades desbordadas no solo por el crecimiento de los frutos informáticos sino
por esos otros flujos que siguen produciendo la pauperización y emigración de
los campesinos” (2003, 23). Bajo el supuesto de la modernidad contra la
religión, en el que “a más modernidad menos religión” (Hervieu-Lèger
2005; Mallimaci 2017; Morello
y Rabbia 2019); la tradición, sobre todo la
religiosa, vería su fin ante los procesos hegemónicos de una racionalidad
universal, eminentemente urbana, pero la maleabilidad de la memoria colectiva
permite continuar y mantener sus prácticas religiosas en las que contiene los
valores de identidad, sentido y permanencia de los grupos sociales.
En el siguiente
apartado exponemos los mecanismos de la memoria colectiva, y cómo la fiesta
patronal se configura en cuanto artefacto de memoria para resistir al proceso
hegemónico de urbanización.
3. La fiesta
patronal como dispositivo de memoria colectiva
El pueblo de
Tesistán surge en la época virreinal,[iv] en
la segunda mitad del siglo XVI, pero se institucionaliza como tal en tiempos de
la Revolución mexicana y en la repartición agraria a partir de la Constitución
de 1917. En este momento surge la figura del ejido como una de las formas de
propiedad social. La mayor parte de las tierras que ahora usufructúan los ejidos
de Tesistán, Santa Lucía y Nextipac fueron propiedad
de la Hacienda de Santa Lucía (De León y Santos 2018). El ejido es un referente
y punto central para las comunidades con raigambre indígena. Las reuniones
ejidales fueron –y siguen siendo– para buena parte de la población, el centro
de organización en lo que concierne a la vida social, económica y política del
pueblo de Tesistán. Por su lado, la organización parroquial se apoya en esta
estructura para evangelizar e impartir sus servicios.
Durante
más de un siglo el templo estuvo consagrado a San José, lo que significa que la
devoción a San Francisco inició apenas en 1909, según datos del archivo
parroquial, los cuales indican que en ese año se consagró el templo y la
localidad a su patrocinio. Desde entonces tiene lugar el festejo al santo
patrono de la población, incorporando danzas mestizas, la feria y los juegos
populares, música y baile, así como la quema de castillos pirotécnicos.[v]
En 1922 el templo de San Francisco fue declarado parroquia, hecho que consolidó
la jerarquía del pueblo en la región del Valle de Tesistán. Las localidades
vecinas –por ejemplo, la hacienda de Santa Lucía, Nextipac,
la Magdalena, el ejido Copalita y otras rancherías– dependían de su
administración.
La
religiosidad popular constituye una cosmovisión que explica, de manera
integrada, las relaciones del individuo con el cosmos, la comunidad, el estatus
y la reproducción de las estructuras sociales. La religión católica y la
cosmovisión indígena permearon y cristalizaron la economía, las tradiciones y
la vida social de Tesistán. Sus tradiciones se gestaron con fuertes vínculos
entre la agricultura y el catolicismo. La parroquia, como representación del
territorio, consolidó la apropiación espacial con las formas de organización de
la Iglesia católica en la región. Los cambios más recientes en Tesistán, con la
urbanización creciente de Guadalajara, han expresado la presión modernizadora
de la ciudad sobre las estructuras sociales, las prácticas agrícolas y la
religiosidad manifiesta en la memoria colectiva de los habitantes originarios.
La
memoria se contrapone al olvido y, ante la amenaza de perderla, los grupos
sociales son capaces de sobrevalorarla (Candau 2002).
La fiesta patronal como artefacto de memoria estructura la ideología del grupo
social, jerarquiza los acontecimientos y las experiencias comunitarias. Con la
memoria se busca instaurar y modelar mediante las pasiones, las emociones y los
afectos el acto fundacional de la comunidad condensado en el ritual festivo (Candau 2002).
Para Le Goff, “los
fenómenos de la memoria, ya en sus aspectos biológicos, ya en
los psicológicos, no son más que
los resultados de sistemas dinámicos de organización, y existen solo en cuanto
la organización que los conserva o los reconstituye” (1991, 45). El grupo
señala, selecciona y discrimina a partir de sus mecanismos de poder los
acontecimientos que merecen ser recordados y los acontecimientos que quedarán
en el olvido, así como “quién sale o no en la foto” (en cuanto dispositivo de
memoria). Francisco, encargado del Grupo San Francisco que organiza un día de
fiesta en el novenario, señala la tensión a la que se ven sometidos los grupos
al hacer el gasto de organizar un día de fiesta, pues el reconocimiento y la
legitimidad se dan en el mismo espacio/tiempo festivo:
Los demás grupos han tratado de
superarnos, si nosotros gastamos 10 000 pesos de música, ellos gastan 20 000,
25 000. Llegan los nueve días, mucha pólvora y buena música. Nosotros tenemos
como 15 años con la misma música, con un castillero cinco años, a veces
cambiamos (comunicación personal, 25 de agosto de 2015).
La memoria se
condensa en artefactos simbólicos saturados de preocupaciones ocultas y de juegos
de poder. Ha de recurrir a la metáfora para verla objetivada en la experiencia,
siempre actualizada por los individuos en la construcción de la comunidad. Es
el proceso del ritual en el que la memoria integra la identidad conformada por
los roles de tropo,[vi]
modismo, narrativa, ritual, disciplina, poder y contexto social en su
producción y reproducción (Antze y Lambek 1996). En la actualización del ritual, su estructura
interna y externa se acomodan a las circunstancias del poblado. El encargado
del grupo San Francisco explica cómo han reorganizado la duración de fiesta
para un grupo y otro:
Ahora el
organizador va a las juntas donde se ponen de acuerdo. Anteriormente no había
límite de horario de las fiestas, había grupos que terminaban hasta las cuatro
de la mañana, hora en que se pone el escenario para la banda del siguiente día;
apenas andaban recogiendo y retrasaban a los del día siguiente. Ahora a las
12:30 a. m. la fiesta se termina. Ya hay un protocolo de seguridad. No había
horario para quemar el castillo, ahora ya lo hay: entre semana a las 10:00, y
sábados y domingos a las 10:30; siempre están presente los de protección civil
y seguridad pública (comunicación personal, 25 de agosto de 2015).
La fiesta patronal
se fundamenta en el ritual, pero se organiza socialmente a partir de la
estructura de la comunidad. La potencia del recordar abre la posibilidad de
crear alternativas para la continuidad de la comunidad. Así lo argumenta Elia
Méndez García:
las vivencias en el
momento de ser recordadas organizan la experiencia y construyen un saber, que
alumbra la oscuridad del olvido. Recordar no es sustantivo, sino verbo
conjugado en forma personal; forma que vincula no solo la experiencia vivida y
recordada en el momento de la enunciación: lo recordado, sino también su
organización en relación con las emociones del sujeto que recuerda y de los
sentidos que le dota a lo recordado. Recordar encarna a un yo, pero no a un yo
individual, sino a un yo que es parte de un nosotros (2017, 20).
La memoria se articula
en el ritual de paso; la fiesta patronal constituye un ritual liminal (Turner
1988) que tiene la función de consagrar y proyectar la estructura social al
presentarse y ponerse en acto. Aunque el ritual es invariable, su organización
depende de quién esté dispuesto a realizarla con todas sus implicaciones y sus
violencias. La estructura de los grupos que la organizan pone de manifiesto las
relaciones de poder dentro de la comunidad en una articulación con el
tiempo/espacio festivo; que a su vez disocia las relaciones sociales
comunitarias y las pone en duda, pero también es un reacomodo y una oportunidad
para probar su pertenencia y el compromiso con la comunidad. Al estar a la
vista y bajo el juicio de todas las personas, el reconocimiento mutuo reestructura
la comunidad. Definimos fiesta patronal como
el tiempo/espacio extraordinario,
dialéctico en relación con la vida cotidiana que transgrede el orden social y
su racionalidad productiva, la cual expresa y reafirma la identidad, la
creación de un origen común y la memoria colectiva, pues condensa la historia y
la cultura del pueblo; mantiene y fomenta posiciones sociales y relaciones
asimétricas en juego, en tensión y constante negociación normadas en una
proliferación simbólica y ritual (Hernández 2016, 25).
Desde
esta perspectiva, se aborda el fenómeno festivo a partir de la función social
específica por la que se sigue representando: artefacto de memoria, mediación e
institución. La característica particular de sociedades rurales es la oralidad
en la transmisión de sus tradiciones performativas y siempre actualizadas en el
tiempo/espacio festivo. La memoria de los antepasados también está presente y
esto se manifiesta en la consecución del ritual, así como todos aquellos
neófitos que realizarán su pacto comunitario para mantener viva la comunidad.
El pasado-presente-futuro se compacta en el tiempo-espacio festivo de la fiesta
patronal: contenido y dispositivo que contiene lo que se ha sido, se es y se
quiere ser.
El
santoral católico marca el 4 de octubre como la fiesta de San Francisco de
Asís. Los tesistenses, agricultores en su mayoría,
movieron la festividad del novenario a la última semana de octubre, pues
reciben el pago al final de sus cosechas. Son doce días de fiesta: el 4 de
octubre, nueve días entre la penúltima y última semana de octubre, y todo
concluye con el festejo de la visita de la Virgen de Zapopan, la primera semana
de noviembre. La fiesta tiene lugar en la parroquia, espacio de culto
cotidiano; en 113 el
orden civil, la plaza representa el espacio público en que la feria, el
comercio y la serenata toman presencia.
Pasan
doce días de fiesta intercalados entre el día del patrón, el novenario y la
visita de la Virgen de Zapopan. Cada jornada se estructura con un horario de
actividades. A las cinco de la mañana comienza una procesión en la que se lleva
en andas la imagen del santo, rezando el rosario hasta llegar al templo y
cantarle “Las mañanitas”; la procesión es acompañada por una banda musical con
cantos religiosos y por el estruendo de los cohetes. Por la tarde, en el mismo
punto de reunión, se concentra el conjunto de danzas con distintos ritmos: apacheras, tlahualies y de
conquista azteca, el sacerdote con sus acólitos, los organizadores con el santo
en andas, la banda de música y el cohetero. El orden es el mismo para toda
procesión de los días festivos. Al llegar al templo las danzas hacen una valla
para darle paso al sacerdote y la banda. Se tocan todas las campanas y se
lanzan cohetes. En el templo se celebra una misa solemne en favor de los
organizadores.
Por
la noche, finalizada la misa, comienza en la plaza un espectáculo musical.
Montan un escenario, luces multicolores y bocinas con niveles de sonido para
envolver la plaza y dos o tres calles circundantes. El grupo organizador del
día contrata una banda para que amenice “la serenata”. En los alrededores de la
plaza se ponen vendimias de comida, juegos mecánicos y juegos de puntería.
Entre las diez y once de la noche se quema el castillo pirotécnico. El castillo
es el punto álgido y final del festejo, con la multitud reunida, fuegos
artificiales y estruendos de campanas.
Los
cargos en la fiesta patronal son importantes, puesto que, el interés y la
persistencia de los actores locales resultan determinantes para que la fiesta
se siga haciendo. El sistema de cargos[vii] lo
conforman un número de oficios definidos con claridad que se turnan entre los
miembros de la comunidad. Los cargos no reciben pago alguno durante su periodo
de servicio; por el contrario, muy a menudo el cargo significa un costo
considerable en tiempo de trabajo perdido y en gasto de dinero en efectivo,
pero como compensación, el cargo confiere al responsable un gran prestigio en
la comunidad (Madrigal 2016, 25).
En
Tesistán los cargos los constituyen los gremios de distintos sectores y
familias con poder económico. El ejido, relacionado con la tierra y la
identidad indígena, funge como una institución que apela al pasado imaginado y
consolida varias épocas históricas. Destacan los trabajadores
y las trabajadoras de empresas como Bimbo y Marinela, en relación con la
ciudad industrial y su oferta de mano de obra, y la cervecería del Grupo
Modelo. Quienes se dedican a la fabricación de ladrillos y a la agricultura
local, labores muy concretas con la vocación del pueblo y con el eslogan de
Zapopan de los años cincuenta: “La Villa Maicera” también sobresalen. Las
élites locales son las más fluctuantes y tienen que ver con los latifundios y
los cacicazgos locales y regionales. Por último, la gente del norte (migrantes
o los que se van del pueblo), el personal de las carnicerías y las amistades
que se agregan a la algarabía de organizar un día y tener los reflectores de la
fiesta. Si las personas no pueden organizar un día de fiesta, crean una
organización que realce los símbolos festivos, como las danzas (las de más
influencia en la zona son las apacheras) y la
asociación de charras (mujeres jóvenes, guardianas de las imágenes de los
patronos San Francisco y la Virgen de Zapopan), que pertenecen a los estratos
más pobres de la población (fig. 2). En los grupos que organizan la fiesta
aparece la comunidad estructurada en clases sociales y por la división del
trabajo.
El
espacio festivo, cargado de muchos significados, es el territorio que se
constituye de manera colectiva durante los preparativos y la realización de la
fiesta patronal. El espacio público adquiere un sentido de pertenencia y
exclusividad, contiene límites y contornos del “nosotros” por el que tendrá
lugar la fiesta. “El mantenimiento de la tradición de la fiesta patronal [...]
se debe en buena medida a los lugares desde los cuales se crea y recrea año con
año el carácter festivo, religioso e identitario de ella” (Madrigal 2016, 65).
La
memoria tiene una relación directa con la temporalidad y el modo de organizarse
socialmente, pues surge de los acontecimientos seleccionados y resguardados en
mecanismos, mediaciones o dispositivos, significativos y de interés para los
individuos y los grupos. Además, la memoria que se teje en un territorio a
partir de sus “lugares de memoria” (Nora 1984), permite rebasar la narración y
los fragmentos de la historia para anclarlos desde sus espacios más
representativos.
Figura 2. Grupo de señoritas charras,
guardianas de la Virgen de Zapopan
Fuente: Archivos personales de
los autores (2016).
Lo
maleable de la memoria en la transformación espacial, cultural y social,
resulta crucial para quienes viven en el pueblo, para quienes llegan, pues unos
y otros dotan de significados el espacio en el que habitan. De acuerdo con Le
Goff, la memoria es imaginativa, pues tiene “la capacidad de conservar
determinadas informaciones, remitir ante todo a un complejo de funciones
psíquicas, con el auxilio de las cuales el hombre está en condiciones de
actualizar impresiones o informaciones pasadas, que él se imagina como pasadas”
(1991, 31). No obstante, la memoria también se reviste de un carácter político
que transforma las experiencias espaciotemporales en la cultura global. Como
afirma Huyssen, en la difusión geográfica de la
cultura de la memoria se diversificaron sus usos desde aquellos que movilizan
un pasado mítico para soportar los fundamentalismos, hasta aquellos de
contrapolíticas de olvido, ejemplificados en los regímenes dictatoriales que
buscan una cierta “reconciliación” gracias al olvido y el silencio represivos
(2003, 15).
La memoria, en su
sentido político, filtra la historia y lucha constantemente por mantener los
valores compartidos, lo cual realza su capacidad articuladora del conjunto
comunitario. En la fiesta patronal de Tesistán, la memoria encuentra un espacio
privilegiado para condensar las dinámicas sociales de los grupos, imprimiendo
una lectura simbólica al espacio y tiempo en el que habitan. Es precisamente
este espacio/tiempo el que se ve amenazado por los modos de vida urbanos que
han alcanzado a las periferias, renuentes a la religión, el ritual y la
organización comunitaria.
4. La fiesta patronal como estrategia de resistencia ante la
transformación territorial
El
ritual no solo afirma la estructura social, también cristaliza el contexto
caracterizado en el devenir histórico de los eventos que han marcado el
desarrollo del pueblo. El contexto actual está constreñido por el rápido
crecimiento urbano, trastocando la cultura, el espacio construido, la densidad
demográfica, la economía, las maneras de organizarse y de habitar. La memoria
aparece como borradura por los nuevos elementos que se encuentran en disputa.
La comunidad ha caído en una crisis por el control de sus narrativas, de su
identidad y de su memoria con la participación de nuevos actores que rompen la
trayectoria de sentido y de representación. Con la aparición de estos nuevos
actores, que no conocen la trayectoria histórica, la fiesta patronal sufre
cambios y pérdidas de sentido comunitario.
Hay
que reconocer que los dispositivos de la memoria son frágiles y más aún si no
están materializados. Incluso símbolos municipales de Zapopan, como la insignia
de “Villa Maicera”, por su vocación y pasado agrícola, ha sido borrada y
sustituida por la nueva marca territorial de “Ciudad de los Niños”, articulan y
acomodan sus sentidos con la urbanidad contemporánea. El sentido de pertenencia
socioterritorial también entró en crisis con la
pérdida del suelo agrícola y las festividades de Tesistán, porque la formación
de las identidades está íntimamente vinculada con la memoria. Stuart Hall
argumenta que el proceso de identificación cultural no está acabado “en el
sentido de que siempre es posible ‘ganarlo’ o ‘perderlo’, sostenerlo o
abandonarlo” (2011, 15). Es un proceso sociohistórico evanescente que va
formando representaciones identitarias y comunitarias con base en el reconocimiento
común en interacción regional y local con los “otros” (Echeverría 2010, 149).
La identidad se
construye en la memoria colectiva ante las siguientes dicotomías: lo subjetivo/
lo objetivo, la voluntad/ la representación y lo interno/ lo externo. Se define
como una apropiación subjetiva (autorrepresentación grupal o individual) de la
realidad donde se expresan valores y elementos normativos de manera cultural,
relacionados con la diferenciación, el reconocimiento, la autopresentación por
las propias motivaciones, la agencia personal y comunitaria autodeterminadas
por el espacio-tiempo (Broncano 2013). Como diferenciación, la fiesta patronal
condensa y reafirma la identidad del poblado siempre puesta en tensión ante los
“otros”. En una discusión entre los organizadores del grupo “Bimbo, Marínela y
Amigos”[viii]
se percibe la tensión por el espacio y la identidad al realizar la fiesta:
La gente de “Vistas” me
dice: “Oiga, qué chingados con las fiestas de octubre, pinches cuetes, mucho
ruido”. Gente que no es de aquí se enoja. Vinieron a pedirle al delegado que no
se hicieran las fiestas y fueron a juntar firmas. ¿Cuándo llegaron ustedes
aquí, cuatro o cinco años? La fiesta se hace antes de que llegaran ustedes y se
va a seguir haciendo. Dice una señora: “No voy a creer que tiren tanto dinero
en cuetes, pólvora, música y las calles bien madreadas”. Las calles son del
Ayuntamiento y la fiesta es de nosotros, cada quien
que se haga bolas con lo suyo (comunicación personal, 8 de agosto de 2015).
Las
variaciones internas y mixturas culturales construyen formaciones identitarias
comunitarias, fragmentadas y plurales. En el proceso de identificación hay una
constante tensión debido a que no está determinado y acabado, es un continuo
hacerse, cambio y evolución permanente, relacionados con los grupos sociales
que interactúan entre sí, y atravesados por los procesos locales y globales. En
el poblado se expresan tensiones en la escala local entre pobladores y vecinos
de los desarrollos residenciales 117 anexos, pero también en escala regional y municipal en
el proyecto político: la vocación agrícola del municipio que cambia de “villa”
a “ciudad” y esto trae consecuencias en las funciones de autonomía y
determinación para el pueblo que pasa a ser una colonia urbana más del
municipio.
El
ritual es un artefacto de memoria por la forma en que condensa el territorio,
los hechos relevantes, los símbolos y las prácticas que hacen referencia a un
grupo o comunidad. Los artefactos de la memoria se rastrean a través de los
hilos de la narrativa, identificando los vínculos que dan continuidad entre
pasado y presente. Estas narrativas cristalizadas en tradiciones y ritualidades
se reproducen en la excepcionalidad cíclica y cotidiana de la comunidad que
reorganiza, desde la fiesta, las maneras de celebrar lo ordinario de la vida
pueblerina, porque la fiesta no termina ese día, sino que se prolonga en las
maneras de ocupar las calles, las expresiones religiosas y las manifestaciones
musicales (fig. 3).
Figura 3. La banda de música encabezando una procesión de San Francisco, Tesistán
Fuente:
Archivos personales de los autores (2016).
El
papel simbólico de lo festivo como principio de tensiones, sugerido por Arnold
van Gennep (1960) y Victor
Turner (1988), se expresa en los ritos de paso. La violencia, el éxtasis y la
sacralidad del ritual quedarán recogidos y reconocidos como dignos de recordarse.
La liminalidad del ritual transporta en sí el sentido
y la estructuración social proyectada en el nuevo ciclo consagrado
comunitariamente. Las personas emergen como los productos de sus historias, del
mismo modo en que sus historias emergen de sus vidas.
A
través de actos de memoria se esfuerzan por hacer su vida en términos
significativos (Antze y Lambek
1996). La fiesta patronal es el ritual por el cual la comunidad y el individuo
retoman su identidad, se reconstruyen y autoconstituyen en la representación y
el reconocimiento. Estas características estarán presentes tanto en la
narrativa de sus historias como en la estructura del ritual ante el “otro” que
ahora conviven en la cotidianidad. Pero también con la fiesta se reterritorializa el espacio, al apropiarse de las
transformaciones que conlleva el proceso de urbanización para el poblado.
5. Conclusiones
Al
analizar la fiesta patronal con base en las transformaciones urbanas, se
observa que los dispositivos de la memoria se mantienen por las redes de poder
que se generan en los grupos sociales o en la idealizada “comunidad”. Hay un
“nosotros” en constante movimiento y reinvención, que se cristaliza en el
espacio/tiempo de la fiesta. La comunidad festiva de Tesistán es un grupo que
se percibe a sí mismo como una unidad por tener lazos fuertes y duraderos,
particularmente porque comparte la ubicación geográfica y rituales como la
fiesta patronal. No obstante, cuando esta referencia geográfica y ritual se
modifica, la sociedad pierde sus referentes comunitarios, el territorio se pone
en disputa y aparecen nuevas dinámicas con la entrada y salida de actores urbanos.
La
interfaz rural-urbana del AMG transforma las relaciones internas de la
población con las actividades agrícolas y el medio ambiente, así como las
relaciones con la ciudad. Las presiones modernizadoras del lugar se orientan al
crecimiento urbano global y a las medidas neoliberales de gestión del
territorio postagrícola. Las rápidas adaptaciones del
uso del suelo dan cuenta de la hegemonía de lo urbano sobre lo rural, que lo
incorpora desde el expolio de sus tierras para el desarrollo inmobiliario.
Tesistán se está convirtiendo en un centro más de esta ciudad, que lo incluye
como nodo estratégico localizado en la periferia, para concentrar servicios y
atender a una población tapatía cada vez más numerosa.
Los
dispositivos de la memoria anclados en las prácticas festivas del pueblo se ven
amenazados por el cambio en el espacio edificado (de forma sorprendentemente
rápida) y la llegada de nuevos actores e instituciones. El poblado, una
comunidad donde predomina la tradición oral y religiosa, está perdiendo sus
referentes comunales por el desgaste del ritual y por la intervención de
fuerzas exógenas. Los cambios se perciben en el sentido y la estructuración
social del ritual de la fiesta patronal, consagrado comunitariamente y puesto
en tensión con los contextos urbanos y globales. La fiesta patronal ayuda a
contener y resistir ante un proceso que atenta contra la “comunidad”, los
habitantes originarios activan el “nosotros” idealizado para protegerse de los
“otros” (avecindados) que ahora están ahí. Pero al mismo tiempo, la fiesta
ayuda a que los otros se integren, se diseminen y se apropien del espacio que
eligieron recientemente para vivir.
Con
respecto a los soportes de la memoria en Tesistán, si no se migra de la
oralidad al texto, mucha de la información corre el riesgo de perderse y
recomponerse en otros sentidos, como el turístico, el municipal, incluso el de
la urbanización de Guadalajara. Los artefactos como la fiesta patronal ofrecen
una forma de resistencia y una manera alternativa para mantener la memoria,
afirmar las identidades y proyectar estrategias en la organización
socioespacial de las comunidades, por encima de la homogeneización cultural que
arrastra consigo el binomio modernidad-urbanización que invisibiliza otros
procesos, por ejemplo, el despojo, la precarización y el deterioro ambiental.
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