Íconos. Revista de Ciencias Sociales
Núm 76.
Mayo- agosto 2023, pp. 125-145, ISSN (on-line) 1390-8065
DOI: 10.17141/iconos.76.2023.5479
Temas
Ciudad, cólera y covid: una lectura mediada por la religiosidad y la ciencia
City, cholera, and COVID: A reading mediated
by religiosity and science
Dr. Carlos E. Flores-Rodríguez. Profesor-investigador. Universidad Autónoma de Nayarit (México).
(carlos.flores@uan.edu.mx) (https://orcid.org/0000-0003-0456-5378)
Mgtr. Luis Fajardo-Velázquez. Doctorando. Universidad Autónoma de Nayarit (México).
(luisefeve@hotmail.com) (https://orcid.org/0000-0002-5522-607X)
Mgtr. Rosa María López-Nanco.
Doctoranda. Universidad Autónoma de Nayarit (México).
(rosa.nanco@uan.edu.mx)(https://orcid.org/0000-0003-3471-2287)
Recibido: 01/05/2022 •
Revisado: 03/10/2022
Aceptado: 26/01/2023 •
Publicado:01/05/2023
Cómo
citar este artículo: Flores-Rodríguez, Carlos E., Luis Fajardo-Velázquez y Rosa María
López-Nanco. 2023. “Ciudad, cólera y covid: una lectura mediada por la religiosidad y la
ciencia”. Íconos. Revista de Ciencias Sociales 76: 125-145. https://doi.org/10.17141/iconos.76.2023.5479
Resumen
Por el tránsito al liberalismo, pero
sobre todo por la actuación ante las calamidades que caracterizaron al siglo
XIX, este resultó determinante en la configuración de las sociedades de las
urbes mexicanas y en particular de sus barrios periféricos. Desde una postura
fenomenológica-hermenéutica, y con herramientas tanto etnográficas como
historiográficas, en este artículo se discute sobre ello. Tomando como
referentes los barrios virreinales de Analco y La Luz, en la barroca ciudad de
Puebla, se descubre los elementos históricos que condicionan su proceder ante
una emergencia sanitaria. Se muestra también que la cotidianidad de sus
habitantes tuvo un carácter dual, puesto que estaba mediada por la religiosidad
y la ciencia. Así, la calle funcionaba y funciona como centralidad barrial,
lugar simbólico de este sincretismo y sitio para las tácticas vecinales en la
búsqueda protectora de su sentido identitario. También en la calle se
encuentran lo eventual y lo permanente; deviene espacio donde se es y se
habita, símbolo del arraigo y la pertenencia. La relevancia del texto estriba
en que se está ante la inmejorable posición testimonial para comprender lo que
se realizó y lo que significó, desde la óptica social o colectiva, un evento
disruptivo como la covid-19; asimismo, este texto contribuye a documentar el
origen de nuevos elementos que se suman al patrimonio inmaterial existente.
Descriptores: barrialidad;
barrio; ciencia; creencia; cotidianidad; disrupción.
Abstract
On its way to
liberalism and, above all, in relation to the difficulties
that characterized this moment, the
19th century was
fundamental in the configuration
of the societies
of Mexican cities and, in particular, of peripheral neighborhoods. This process is
discussed in this article from a phenomenological and hermeneutic
position and with ethnographic
and historiographic tools. It considers the
cases of the vice-royal neighborhoods of Analco and La Luz in the baroque city of
Puebla. Historical factors
are described that shaped its processes
during a public health emergency. It is shown
that the everyday life of
its inhabitants had a dual character, mediated by religiosity
and science. Thus, the streets functioned
and still do function as the neighborhood center, the symbolic site of this syncretism
and the site for neighborhood tactics in the protective search for a sense
of identity. Also, the eventual and the permanent are found in the streets,
where space becomes where one
is and lives, as the symbol of attachment
and belonging. The relevance of the
text lies in the fact that
it offers a privileged testimonial position for
understanding what was done and what was understood during a disruptive event like COVID-19 from a social and collective lens. In addition, this text contributes to documenting the origin of
new elements that add to existing
immaterial heritage.
Keywords:
barriality;
neighborhood; science; belief; daily life;
disruption.
1. Introducción
Donde está el peligro, florece también lo que nos
salva.
—F. Hölderlin
La historia de las ciudades es la
historia de sus sociedades. En cualquiera de sus estadios físicos o fases
temporales, habría una regularidad que las caracteriza y las precisa: la dependencia
que ha tenido con otras sociedades y con todo tipo de conocimientos y bienes en
los que se incluyen los simbólicos (Asher 2012). Esta
interacción también ha influido en la manera de responder a las
transformaciones o crisis suscitadas en cada una de estas fases y estadios. La
historia de las urbes es también la historia de sus calamidades. Un evento
puede ser el mismo para muchas ciudades, sin embargo, aún en los extremadamente
graves o amenazantes, como la destrucción o las enfermedades, las múltiples
circunstancias que las envuelven harían que se responda de modo diferente. Si
bien en todas ellas estaría implícita la gestión o, si fuera el caso, el
surgimiento de instituciones e instrucciones desde el estamento público,
a la ciudadanía común tocó crear sus propias y variadas reacciones, sobre todo
si quien produce tal afectación es la esfera gubernamental o si esta manifiesta
un comportamiento errático o ambiguo.
La sociedad civil, o propiamente los
colectivos afectados, y solo ante cierto tipo de eventualidades, es la que
adopta una actitud natural de resistencia. Esta tendría que presentarse bajo
una pretensión de cambio o trasgresión tanto ante la cotidianidad doméstica
como la de su colectivo, lo que podría incluir los espacios y la espacialidad
en los que se desenvuelve.
Frente a tales circunstancias, los
habitantes se han valido de cualquier mecanismo o procedimiento para disfrazar,
compensar, resistir, protestar o evadir desde una disposición hegemónica o de
dominación hasta una contingencia adversa o amenazante. Religiosidad popular,
pensamiento mágico, expresiones estéticas, del lenguaje, clandestinidad,
alteración de espacios, paisajes, rutinas, atuendos, nuevos o prolongados usos,
usuarios o significaciones son solo algunas de estas reacciones que,
paradójicamente, de modo privado o colectivo, se manifiestan en aquel espacio
que no representa al control individual, pero sí ha demostrado ser disipador
del miedo o soporte para la incertidumbre: el espacio urbano para lo público
(Nora 2008).
De todos estos espacios de
interacción, la plaza y la calle han trascendido como los más susceptibles para
reproducir lo público. En este artículo se reflexiona sobre estas respuestas de
naturaleza reactiva frente a una calamidad: de cómo la sociedad vive y se
apropia del espacio ante la imposición de autoridad en el contexto de la
emergencia por la covid-19. Para ello, se utiliza la propuesta de Michel de
Certeau (2000) de denominarlas, en su conjunto, tácticas, en las que se
incluye, tomando a Scott (2000), su lenguaje. También siguiendo a Reguillo
(2005) –y a manera de premisa– se las presume como provisionales, emergentes en
usos y usuarios y de que toda certeza sobre ellos es a
posteriori.
Con este fin, además de la
observación, se utiliza la entrevista semiestructurada centrada en el problema
de dieciséis personajes clave. Las entrevistas duraron aproximada veinte
minutos y se realizaron en el periodo de transición postencierro
(entre octubre de 2021 y marzo de 2022), etapa que coincide con los eventos
religiosos más representativos de dos de los barrios históricos de origen
virreinal de la ciudad de Puebla, y que se toman como objeto de estudio: Analco
y La Luz.
Se ha considerado que ambas barriadas
han conservado cierta autonomía en la gobernanza, en relación con su ciudad
metrópoli, y están fundadas por comunidades originarias; por ello,
presumiblemente poseen un continuum histórico y patrimonializable de su vida cotidiana. En cuanto parte de
la sociedad a la que pertenecen, se convierten en objeto empírico insuperable
en la construcción de conocimiento universal (Dilthey 1994; Giménez 2007).
El artículo se organiza en cuatro partes. En la
primera, además de acercarse a la discusión de lo público, desde una teoría
social que lo explique, se verifican las tácticas que un colectivo barrial ha
desarrollado ante un imponderable amenazante, y cómo este comportamiento ha
reflejado cierto determinismo ante un evento de este tipo. Sobre esa misma
temática versa la segunda parte; desde la historiografía, se revisan algunas
particularidades de las ciudades hispanoamericanas y, en específico, de México,
para luego centrarse en la ciudad de Puebla y los barrios en cuestión. Las
últimas dos partes se refieren a lo empírico y a la discusión y las
conclusiones.
2. Ciudad
y disrupción
Al desenvolvimiento de la convivencia
y la cotidianidad genéricamente se le ha denominado lo público. La ciudad sería
así el espacio para su despliegue donde se satisfacen en incompletitud las
necesidades colectivas e individuales. Traficar entre semejantes, exhibirse en
común –otredad–, desde lo individual –alteridad–, genera identidad y
ciudadanía. Habría dos tradiciones contrapuestas, la republicana y la liberal,
que buscan adjudicarse su control, propiedad y gestión. Si bien ambas lo patrocinan
como lugar antropológico de vinculación emocional, la primera buscaría el bien
común personificado en el Estado con elementos normativos y conductuales;
mientras que la liberal procuraría el bien individual personificándose en el
mercado mediante el utilitarismo y la competencia (Habermas 2006; Deutsche
2009; Crossa 2018).
Todo sistema de convivencia (barrialidad) es finito. Perdura mientras existan
condiciones para interactuar con los lugares y con los iguales. Así, antes del
quién o el dónde, importa más el qué se realiza y el junto con quiénes se
coincide y se comparte.
En tal virtud, el espacio para lo
público sería aquel que cumple los siguientes requisitos: i) promueva mayores
interacciones y significaciones; ii) auspicie
diversos mundos sin que medien temporalidades, generaciones ni homogeneización
de prácticas; iii) posibilite su gobernanza: que
ambas tradiciones se autorregulen en connivencia; y iv)
propicie, en condiciones disruptivas, el desarrollo de tácticas. De ahí que se
coincida que ha sido la calle el inmejorable lugar para su despliegue por
partida doble: convoca a iguales, te hace un igual entre iguales y provee los
cuatro elementos de lo público: la comunicación, la información, el simbolismo
y el ocio (Lefebvre 1972; Silva 2006; Delgado 2011).
La vida cotidiana de toda
colectividad es producto de su realidad histórica, de las condiciones que la
posibilitaron. Los apegos territoriales, la territorialidad surgida y la propia
historia comunitaria impedirían cualquier desplazamiento o alteración
voluntaria a este sistema de convivencia. Acostumbrarse a otra realidad, el
desapego, por mínimo que sea, implica dolor, duelo o animadversión, por lo que
cualquier cambio se evita de inmediato o se niega debido a su posibilidad de
modificar o sustituir la realidad actual. Sin embargo, en la historia de las
ciudades y sus sociedades resulta significativa la historia de los eventos que
han alterado o perturbado sus cotidianidades; entre tales eventos se distinguen
tres: la destrucción o modificación de lo construido, las expectativas o crisis
sociales o económicas, y las emergencias sanitarias que amenacen la vida. Ante
esa traumática expectativa, toda re-acción en
realidad es una búsqueda para permanecer incólume o eludir modificaciones a la
vida diaria (Perec 2001).
Un suceso disruptivo así puede tener
dos miradas. Desde la historiografía serviría para colocar límites temporales
en la búsqueda de la comprensión o determinación de una época. Dicha
periodización, sin embargo, no sería un segmento de tiempo uniforme, estaría
precedido de una etapa de transición de donde surge la segunda. Desde la
etnografía englobaría toda práctica cotidiana que emerge, y ante la novedosa
realidad, para adaptar, modificar o finalmente sustituir a las vigentes y que, ocasionalmente,
desaparecerían toda vez que termina el suceso perturbador. Habría pues, por su
naturaleza, eventos que alteren el funcionamiento de estos espacios como bien
podría serlo una pandemia. Tales prácticas serían presuntamente intermedias o
de transición, o sea, que surgirían sin que necesariamente se tenga la certeza
de su permanencia, y se definirían por su calidad de oportunistas y
adaptativas. El fenómeno tendría entonces dos lecturas, la espacial y la
funcional; ambas comprendidas bajo tres premisas: de provisionalidad, de usos y
usuarios emergentes, y de que toda certeza solo puede considerarse a
posteriori (Waisman 1990; Aróstegui
1995).
Todo cambio de regularidad conlleva cierto
tipo de reacciones, sobre todo ante situaciones de vulnerabilidad. Estas en
realidad son mecanismos de compensación que, en la vida diaria, sirven para horizontalizar las relaciones ante una realidad
interpretada como asimétrica o adversa. El colectivo afectado adoptaría así una
serie de tácticas –no necesariamente abiertas– que partirían desde la
lingüística hasta pequeños actos de insubordinación para disfrazar, desquitar o
eludir un discurso o evento atentatorio. Esta suma de prácticas, si bien nacen
de la individualidad, se mueven en la colectividad, y solo por ello tendrían la
posibilidad de volverse comunes, aunque no necesariamente permanentes. Por lo
general surgidas en –o desde– el espacio público, estas se componen de
acciones, dispositivos, ardides, comportamientos, jugarretas, supersticiones o
procedimientos –usualmente imperceptibles o insinuados– para subvertir,
reapropiarse, resistir, evadir, simular o equilibrar, así sea simbólicamente,
lo que se muestra diferente o atentatorio a la cotidianidad que les es conocida
(Certeau 2000; Scott 2000).
Esas tácticas no son del todo
fortuitas. Con base en la psicología social, podrían identificarse ciertos
determinantes que las promueven o auspician. Estos arraigos en la personalidad
colectiva patrocinarían el cómo se responde a nuevas condiciones, esas mismas
actitudes serían las que condicionarían desplazarse a una posible adaptación.
Tales determinantes tendrían un componente conservador e irían desde lo social
económico hasta lo cultural, algo que, en su conjunto, se ha denominado
carácter social o común de grupo, y corresponde a aquellos rasgos que
persisten, o son compartidos, en un colectivo, aun cuando existan
circunstancias que les afecten –o primordialmente durante ello–, y que también
les daría identidad (Fromm y Maccoby 1992).
Significativamente
en las sociedades latinoamericanas, y ante una emergencia que promete
vulnerabilidad, la religión habría sido un componente esencial de su carácter
social y, consecuentemente, de sus tácticas (Giménez 2020). A este conjunto de
prácticas religiosas mixtas y sincréticas, desde la sociología de la religión
se le ha definido como religiosidad popular. Se refiere, por un lado, a estas
reacciones entremedias de lo institucional católico y sus creencias personales
o colectivas acumuladas ancestralmente; y, por otro, a que tales respuestas son
en realidad intrínsecas al carácter de un colectivo debido a que dichos grupos,
en particular los indígenas, tendrían una instintiva necesidad de consuelo y
gratitud hacia lo que entienden por lo divino (Parker 1993; Torre 2013).
3.
Puebla
de los Ángeles y la religiosidad
En las ciudades del virreinato
hispanoamericano, creencias, mitos, pragmatismo, aun un cientificismo
religioso, primarían sobre cualquier ordenanza. En la determinación de su
forma, contenido, emplazamiento y vida cotidiana de sus habitantes serían la
experiencia, las formas de pensamiento y las características físicas de la
ciudad lo que marcaría su proceder. Ante determinada contingencia o calamidad, la
sociedad virreinal se definiría por la ritualización popular, en la que el
espacio para lo público y, en específico, la calle –favorecida por sus
permanencias y persistencias– ocuparía un lugar central para su sistema de
convivencia.[i]
Por ejemplo, tras el descontento por el repartimiento de Tenochtitlan, los
capitanes de Cortés se manifestaron en contra de este con grafitis en las
paredes encaladas de edificios públicos de Coyoacán; otra muestra es el
agujereado de los jardines pensando que, a manera de poros en la “piel”
terrestre, era posible exhalar las entrañas de la tierra y así evitar los
sismos o disipar todo espíritu que pudiera habitar bajo ella (Rama 1998; Musset
2011). Las epidemias que tuvieron lugar entre los siglos XVI y XIX fueron
determinantes para esta riqueza casuística y urbana. En el siglo XVI, las
nóveles ciudades de la Nueva España sufrieron al menos cuatro pandemias que
motivaron, entre otras acciones, las reducciones o juntas de indígenas; esta
política dirigida por las autoridades eclesiásticas y civiles se encaminaba a
la concentración poblacional indígena al estilo europeo. Esta solución
comprendía la creación de barrios en las periferias de los pueblos de
españoles, que, frecuentemente, los separaban físicamente utilizando la
geografía natural, como accidentes, depresiones topográficas o cauces de ríos.
Los dos periodos en que se desarrolló serían suficiente para modificar
permanentemente la estructura territorial, urbana y administrativa de las
ciudades, sobre todo, de los originarios pueblos indígenas, cuyas principales
tácticas de resistencia para congregarse y tratar de revertir o aminorar la
agresión a su identidad, a su suelo, a sus costumbres, a la cohesión
familiar-étnica y al desarraigo, serían dos: migrar continuamente de pueblo en
pueblo, o fundar, sobre todo en la zona norte del país, rancherías alejadas y,
por ello, autárquicas (Gerhard 1975; Radding 1992).
El higienismo
europeo del siglo XVIII acrecentaría la riqueza de creencias y prácticas
cotidianas novohispanas. El cientificismo liberal acabaría mezclándose con las
supersticiones y la religiosidad, terminando muchas veces en prescripciones
moralinas. En estas reacciones, el aire se convertiría en una de las mayores
preocupaciones; suponían que toda estela de viento viciado, pútrido y maligno
era señal inequívoca de contagio de un ingente número de enfermedades. Esta
teoría de los miasmas atendía a la atmosfera olfativa no como un asunto de
confort, sino de vida o muerte, debido a que su impureza, olor putrefacto,
humores o temperatura, influía tanto en el orden de las cosas como en las
enfermedades del alma y el ánimo. La ciudad se manifiesta en cuanto lugar de
las enfermedades: nada debía estancarse porque se corrompe y hiede. Además del
agua, la cal y el fuego, que desinfectan, desodorizan y purifican, las
consecuentes teorías aeristas[ii]
promoverían la desaparición de todo olor nauseabundo por ser mefítico, por lo
que toda acción urbana y personal estaría encaminada a disipar el miasma y
suscitar la circulación del aire, los desechos y las personas (Sennett 1997; Rybczynski 2015).
En esta lucha contra la hediondez,
ciencia y creencia serían una dualidad fundamental. La observación sería
sustituida por el olfato; los olores, desde la empírea positivista, debían
imperiosamente medirse y categorizarse. De ahí mismo, las prácticas aeristas
de higiene personal y colectiva, como el lavado corporal y el encalado de los
muros, el pavimento de las calles, la recolección de basura y desechos, el
alcantarillado y el agua corriente, o la creación y fomento de espacios verdes
en plazas, parques y jardines (esencialmente con árboles de plátano o álamos),
así como la construcción en la periferia urbana de edificios para la reclusión
de cadáveres, enfermos o de indeseables y menesterosos, serían promovidas por
emergentes instituciones y ordenanzas. En esta salubridad de la fetidez, una de
las creencias arraigadas en el imaginario era que de
las lagunas, lagos y pantanos, provenían efluvios de perniciosos miasmas; al estar
fijos, son productores de olores putrefactos y por ello fuente de infección,
por lo que la desecación de todo cuerpo de agua circundante a la ciudad, y
luego quemar y sahumerizar los lodos residuales como
medida de purificación se convertiría en una práctica común (Foucault 2007;
Pinzón 2020).
Desecar para desodorizar, quemar para
purificar o pavimentar para que personas y desechos circularan rápidamente no
fueron las únicas creencias. Danzar evitaba desde enfermedades de la mujer,
hasta el cáncer y todo pensamiento flemático y, por ello, suicida. El agua no
limpiaba, drenaba, era un eficiente vehículo para los desechos. Las 131 copas de los árboles
“barren” la atmósfera, y la mejor cama es la hamaca por su capacidad de autoventilarse. Los pelos de los gatos y los perros
portaban el nocivo miasma, era necesario matarlos. Había materiales que
absorben y otros que repelen lo pútrido, por lo que los primeros deben
revestirse de estos últimos, esto aplica a las personas y las compañías. Los
enfermos mueren por el aire pútrido; el “mal” comportamiento se contagia, así
que respirar un ambiente secular, anárquico y espontáneo es peligroso, por lo
que la obediencia, subordinación, religiosidad y buena conducta, así como un
aspecto y lenguaje pulcro y educado, eran señal de estar sanos y sanas y, por
lo mismo, provenían la enfermedad (Corbin 1987;
Molina 1998).
Este peculiar urbanismo ilustrado se
reflejaría en la novel ciudad mexicana un siglo después. Francia se convertiría
en el modelo aspiracional de toda ciudad importante. Si bien es verdad que los
fines cosméticos y escenográficos primarían sobre lo higienista en este
cientificismo decimonónico, ello no impediría que la gestión de la ciudad se
consolidara también por la manera en que se enfrentaron las enfermedades y los
padecimientos. Específicamente la fiebre amarilla y el cólera marcarían su
proceder. La teoría europea de los fluidos miasmáticos dictaba la aireación
obsesiva de todo espacio colectivo y cerrado, el uso de la luz solar como
desodorizante y la referida necesidad de la desecación de pantanos y cuerpos
fijos de agua periféricos; pero no fue lo único. Las creencias, la tradición y
los mitos locales se mezclarían a este emergente lenguaje positivista en la
búsqueda de remedios para sanar.
Era común mezclar la religiosidad o
parapsicología con descubrimientos que causaron gran asombro como la
electricidad que, se pensaba, era equivalente a otros ‘fluidos’ como los
humores, la telepatía o el hipnotismo; así que, a semejanza, tendría atribuciones
medicinales y terapéuticas. Por otra parte, estas ideas ‘positivas’ solo
podrían esparcirse por asociaciones, clubes o círculos del mismo tipo, aunque
también habría otras tantas con un carácter cuasimágico,
de semiclandestinidad y romanticismo, por ejemplo, la masonería, o las
sociedades amantes de la luz, que establecían que lo científico era compatible
–y deseable mezclarlo– con lo esotérico u oculto (Parga 2008; Arango 2012).
En ese siglo XIX, una de las
pandemias que más impactó a las ciudades mexicanas fue el cólera. En sus dos
oleadas, su saneamiento se llevaría a cabo por autoridades que representaban un
incipiente liberalismo y ejercitaban sus primeros intentos de separarse del
mundo católico que habría regido la vida cotidiana durante más de tres siglos.
Así, alternando a las actividades, recomendaciones y asociaciones religiosas,
se crearían exprofeso comisiones y juntas de sanidad que, entre otras acciones,
reubicaron en la periferia los antedichos equipamientos de reclusión dividiendo
la ciudad para su gestión en cuarteles; prohibieron espacios concurridos como
velorios y ritos de difuntos, al igual que el consumo de ciertos alimentos y
todo tipo de alcohol; pidieron respirar aire puro, dormir en camas altas,
encalar paredes y encender hogueras de sahumerio, así como asear, ventilar y
restringir la utilización de todo espacio público; implementaron vigilantes de
infectados, de la entrada de foráneos, de la cuarentena y del castigo de azotes
a los infractores.
Figura
1.
Los barrios Analco y La Luz, y su cuartel
Fuente: Internet Archive
([1810] 2017); Internet Archive ([1833] 2017); Vázquez y Sánchez Vizcaíno
(1833).
Nota: De izquierda a derecha: oración a San
Roque contra la peste; Pastoral del Obispo de Puebla sobre la peste; modo de
curar la cólera-morbo.
En ese sentido, las propuestas de la Junta
de Sanidad se concentraron en más de una veintena de folletos (entre cartillas
médicas, métodos o recetarios), tanto locales como de otros lugares, que
convivirían con los tradicionales impresos milagrosos de índole religioso que
circulaban entre la población poblana (Vázquez 2012), como se muestran en la
figura 2. Las creencias y el lenguaje de la distintiva vida religiosa poblana,
proclive a vivir entre sus dos realidades, se vería reflejada en estos
documentos cuya lingüística acusaba una fuerte carga moral mezclada con
preceptos higienistas médicos.
Figura 2. Impresos poblanos del
siglo XIX a propósito del cólera
Fuente:
Internet Archive ([1810] 2017); Internet Archive ([1833] 2017); Vázquez y
Sánchez Vizcaíno (1833).
Nota: De izquierda a derecha: oración a San Roque
contra la peste; Pastoral del Obispo de Puebla sobre la peste; modo de curar la
cólera-morbo
En ese aspecto, se insistía en que el
aire miasmático y la ebriedad constituían factores favorecedores o
propagadores. En cambio, un sosegado espíritu, una conciencia purificada, la
abstinencia, y los muchos rezos y ofrendas servirían para obstaculizar la
enfermedad. La calamidad, como designio divino, al mismo tiempo que para los
buenos cristianos es un sufrimiento “útil y saludable”, sirve “para castigar a
los malvados”; también puede aplacarse con oraciones, misas, procesiones y
sacrificios de protección o rehusando todo desorden público, bailes,
libertinaje o “placeres fuertes y vivos como los son los del amor” (Gobierno de
Puebla 1833; Vázquez y Sánchez Vizcaíno 1833).
Asimismo, y gracias a su gran popularidad,
se aconsejaba portar piezas de cobre en el epigastrio o colgadas en el cuello,
ya que de la misma forma en que se les asociaban poderes curativos por los
fluidos “eléctricos que se cree producir”, eran un providencial amuleto
protector. Se desalentaba igualmente la tristeza y la “tirantez de espíritu”, y
que ante cualquier duda sobre la eficacia de remedio
alguno, sería la Divina Providencia quien terminaría sancionándole (Gobierno de
Puebla 1833; Vázquez y Sánchez Vizcaíno 1833).
Más aún, la aludida cartesiana división urbana por
cuarteles se identificaría por la toponimia parroquial[iii]
(figura 1); los cuatro lazaretos construidos para el aislamiento y reclusión de
las personas enfermas (uno de ellos para los barrios del río San Francisco)
atendían tanto la enfermedad como el auxilio espiritual. Finalmente, y debido a
su popularidad y proliferación, se pedía no acudir a charlatanes y curanderos y
sus milagrosas medicinas, aunque al mismo tiempo se aconsejaba beber infusión
de “palo de huaco o guaco” por ser un remedio milagroso; amén de que los
entierros continuarían realizándose en los templos a la vez que
en los emergentes cementerios, así se prolongaba por más de medio siglo la
convivencia de lo civil-científico con lo eclesiástico-milagroso (Cuenya 2007).
4.
Analco,
La Luz y la covid-19
Luego de la detección del primer caso de coronavirus
en México, las autoridades permanecerían en un sopor con acciones que fueron
desde la displicencia hasta la chabacanería. Un mes después, el Ejecutivo, por
su parte, recomendaba abrazarse y presumía el uso de la estampa religiosa[iv]
de la figura 3, como amuleto contra pandemias (Badillo 2020). Por otra parte,
se establecía una serie de medidas en el Diario Oficial de la Federación; entre
ellas, que se suspendiera toda actividad que involucre concentración de
personas y que cualquier nueva disposición quedaría a discrecionalidad de las
autoridades estatales. Las medidas incluyeron la reclusión de los habitantes en
sus 135 casas, así como la suspensión
de quehaceres en el espacio público.
Figura 3. Estampa religiosa del “Detente”
Fuente: Rojas (2020).
Se ignoraba así que el hacinamiento
exacerbaría la violencia de género, que hay una innata necesidad de libertad
visual paisajística y de actividades al aire libre, y de que estos espacios,
además de que históricamente han sido utilizados para el comercio, el ocio y
las celebraciones religiosas, habrían funcionado para el desahogo de toda
tensión y estrés social. De pronto, el espacio público, en especial la plaza y
la calle, tendría una súbita demanda y una consecuente utilización clandestina;
de pronto, la convivencia cotidiana, además de alterarse, se pondría a prueba
(Flores-Rodríguez y Navarrete 2021; Ziccardi,
Figueroa y Luna 2021).
Ante el espejo nacional, Puebla
replicaría esta ambigüedad. Mientras que, por un lado, el gobernador del estado
argüía “si ustedes son ricos tienen el riesgo, si ustedes son pobres, no”; y
luego socarronamente afirmaba “que la vacuna que ya se descubrió en contra del
coronavirus es un plato de mole de Guajolote” (Alis
2020); por otro lado, el 23 de marzo de 2020, por acuerdo del propio Ejecutivo,
se clausuraban temporalmente la utilización de espacios y de actividades
públicas de la ciudad, en los que se incluía la suspensión de cualquier evento
colectivo que concentrara más de 100 personas, entre ellos los religiosos.
La urbe viviría así su propio
trastrocamiento, del que sus barrios, como Analco y La Luz, no serían ajenos.
Las festividades religiosas son el fundamento de La Luz; dos espacios han sido
sus principales referentes simbólicos en su memoria colectiva y, por lo mismo,
los de mayor actividad: el templo religioso y la calle. El templo de La Luz,
que le da toponimia, acataría las medidas sanitarias como el aforo limitado,
uso del cubrebocas, “sanitizarse” las manos y los
pies al entrar, o un peculiar “choque” de puños en el saludo entre feligreses y
con el párroco (figura 4). Un devoto dice con nostalgia:
Fue
muy difícil pasar estos tiempos tan difíciles durante la pandemia, pero la fe
me mantuvo de pie –guarda silencio unos segundos mientras con su mano izquierda
sostiene una imagen–. La virgencita nos hizo el milagrito de seguirnos dando
vida –señala con orgullo mientras se retira del lugar– (entrevista a devoto,
barrio La Luz, 31 de octubre de 2021).
Sin embargo, la calle representa el soporte de la barrialidad. En realidad, es el lugar para las
celebraciones religiosas que, no obstante, poseen un carácter secular al ser
organizadas por las propias familias del barrio. Así lo confiesa con orgullo
una abuela mientras carga en procesión una imagen:
Somos
abuela, madre e hija. –Y agrega– mire, el 28 de octubre es el día de San Juditas, y hoy nos dimos tiempo para sacar su imagen pues
somos devotas de él. Estamos agradecidas porque a pesar de los malos tiempos y
[de] que ha habido muchos enfermos y muertos, nosotras aquí seguimos dándole.
También –reflexiona– lo estamos llevando de un lado pa
otro, en especial a los lugares que están cerrados para que abran pronto y no
se queden sin sustento para la familia (entrevista a abuela devota, barrio La
Luz, 28 de octubre de 2021).
La hija, vestida con su uniforme de trabajo, señala
nostálgica:
Lo de la
pandemia nos vino a dar en la torre. A pesar de que estamos tan cerca –se
refiere al centro de Puebla–, el Gobierno no hace nada para ayudarnos, pero
rezándole a San Juditas nos va a echar la mano. Hemos
pasado por peores situaciones y mírenos aquí, seguimos como si nada –dice
pensativa mientras abraza a su madre y su hija (entrevista a hija devota,
barrio La Luz, 28 de octubre de 2021).
Otra de las celebraciones callejeras son las de los huehues (figura 4). En ambiente de Carnaval,
previo a la Semana Santa, este grupo de danzantes formado por familias del
barrio, en la que los miembros más jóvenes son los encargados del baile y la
representación, además del simbolismo sincrético de un festejo derivado de la
celebración cristiana, contiene emociones personales que destacan. Por ejemplo,
y en referencia a lo que sucede, enfatizan:
Estamos aquí
[frente al altar de la Virgen] porque es en donde más gente se concentra del
barrio. Nos gusta ponernos aquí porque estamos entre Analco y La Acocota
[mercado municipal a un costado del barrio de La Luz], y nos queda a media
calle el bulevar [antiguo río San Francisco], y pues también porque ya es
tradición venir por acá, aunque se suspendió un ratito por lo de la pandemia
(entrevista a huehue 1 del barrio La Luz, barrio La
Luz, 27 de febrero de 2022).
Yo quise
poner al Popocatépetl e Iztaccíhuatl [se refiere al dibujo de sus capas]; mis
papás desde chiquito me enseñaron que son bien importantes. Cada vez que me
ponía triste porque no podía salir a trabajar y ayudar para los gastos de la
casa [por el encierro], pues me acordaba de las imágenes que me ayudaban en los
momentos complicados y por eso los puse en mi capa (entrevista a huehue 2 del barrio La Luz, barrio La
Luz, 27 de febrero de 2022).
La mía
–dice otro– es una caricatura que me gusta desde que era niño (entrevista a huehue 3 del barrio La Luz, barrio La
Luz, 27 de febrero de 2022).
La que yo
uso es una calavera punk –se ufana otro más (entrevista a huehue 4 del barrio La Luz, barrio La
Luz, 27 de febrero de 2022).
La última de las celebraciones callejeras de La Luz es
la del 12 de diciembre. Los vecinos cierran la avenida 2 Oriente, entre la 14
Norte y la 16 Norte, una de las principales vías que conduce al Zócalo de la
capital poblana. Arman una cuadra de jolgorio donde se improvisa un altar móvil
a la Virgen María frente a otro fijo en el que se honra a Nuestra Señora de La
Luz, patrona del barrio.
Esta
es la [calle] de La Luz, nos ponemos porque estamos entre la iglesia y porque
está la patrona –menciona orgulloso un vecino que, al ser escuchado por otro,
visiblemente ebrio, lo secunda (entrevista a devoto de la Virgen de Guadalupe
1, barrio La Luz, 12 de diciembre de 2021).
Afortunadamente
esto ya se terminó, o bueno ya casi. Escogemos este lugar en agradecimiento a
las dos –indica ambos altares– porque nos hicieron el milagrito de cuidarnos y
darnos trabajo cuando más lo necesitamos (entrevista a devoto de la Virgen de
Guadalupe 2, barrio La Luz, 12 de diciembre de 2021).
A partir de las seis de la tarde, entre arreglos
florales, globos y cervezas, quienes habitan el barrio conviven, bailan y
cantan hasta el amanecer. Mediante la utilización de micrófono y bocinas
portátiles animan a los asistentes: “Agradecemos a la Virgencita de Guadalupe
que nos echara la mano en estos tiempos difíciles. Gracias Virgencita porque
cuidaste a mi familia del bicho”, –dice con voz
alcoholizada mientras simula estrangular a un ser imaginario– (notas de campo,
barrio La Luz, 12 de diciembre de 2021).
Ahí mismo, Jaime ha colocado un puesto improvisado de
pan. Muy temprano los domingos se instala a unos metros del templo. Mientras
saluda a los vecinos, se queja:
Mis
papás se quedaron sin trabajo por lo de la pandemia, tiene ya un año que no
encuentran nada. Mis papás –prosigue– ya son gente mayor y no quiero que se me
enfermen con lo de la pandemia. Como el Gobierno solamente se dedica a robar y
no ayuda, pues pusimos este puesto. La verdad nos colocamos aquí por
conveniencia pues allá –señalando al templo de La Luz– ya hay un señor que se
pone y vende durante misa, pero somos creyentes y el sol sale pa todos, ¿o no? (entrevista a Jaime, barrio La Luz, 23 de
octubre de 2021).
Por su parte Don Agus, vecino del barrio, relata que
por la pandemia fue despedido en la fábrica en la que trabajaba. Desde la diez
de la mañana se le ve afuera del templo pidiendo dinero.
Hace como
un año me quedé sin trabajo, hubo recorte de personal y pues me tocó. Como ya
estoy viejo pues aquí ando. No es justo lo que me pasó, aunque, bueno, al menos
mi familia y yo estamos vivos –compensa emocionado–. En las noticias sale que
ya hay mucho muerto. Yo soy muy creyente, y a mí mi Virgencita nunca me ha
dejado desamparado, además, en esta calle siempre hay mucho coche y la gente
deja siempre buen dinero (entrevista a Don Agus, barrio La Luz, 13 de noviembre
de 2021).
Figura 4. Escenas de la vida cotidiana barrial
Fuente:
Archivo personal de Luis Fajardo-Velázquez.
Nota: De izquierda a derecha: interior del
templo de La Luz; los huehues;
Israel quemando basura luego del tianguis.
Los huehues
son también de Analco. Durante la celebración, los vecinos bromean, beben cerveza y al
terminar conviven (figura 4). Ellos dicen sonriendo:
Yo
bailo en honor a mi primo que murió de covid –refiere
mientras admite que porta una foto de un fallecido huehue– ¡No va’ dejar de bailar! –exclama
(entrevista a huehue 1 del barrio Analco, barrio
Analco, 13 de marzo de 2022).
A
mí me gusta mucho esta madre del carnaval, por eso traigo a mi
nieto para que él también aprenda de esto; es un orgullo pa
todos salir aquí (entrevista a huehue
2 del barrio Analco, barrio Analco, 13 de marzo de 2022).
Mi
hijo tiene nueve años, pero baila desde hace diez, porque desde que estaba
dentro de mí lo traigo a esto, y como ya se terminó esto de la pandemia por eso
seguimos viniendo (entrevista a huehue
3 del barrio Analco, barrio Analco, 13 de marzo de 2022).
Como
tiene rato que no se hace lo del carnaval, este año se lo estamos dedicando a
las víctimas de la pandemia. Por ejemplo, para nosotros en el baile el covid está representado por el diablito. Nosotros solo
bailamos en lugares cercanos, para nosotros lo que hacemos es una forma de limpiar lo que ocasionó [la pandemia] (entrevista a huehue 4 del barrio Analco, barrio
Analco, 13 de marzo de 2022).
Israel cree lo mismo. Considera que
quemar la basura de un tianguis del barrio puede servir como limpia (figura 4).
Sí,
tiene casi dos años que quemo la basura. Mira, un día se me ocurrió quemar todo
el depósito y me cayeron los de la Policía –dice riéndose mientas señala la
estación ubicada a unos metros–, pero ya solo vengo por una o dos bolsitas y
las quemo afuera de mi casa. Quemamos la basura porque ya estamos hartos de los
muertos y de la pandemia, con el fuego se muere
todo lo que causa esa cosa tan fea, ni la pinche Policía va a prohibirme que lo
haga, solamente que ahora ya soy más cuidadoso –matiza burlón (entrevista a
Israel, barrio Analco, 21 de marzo de 2022).
5.
Discusión
y conclusiones
La cultura de las sociedades alguna vez fue vida cotidiana
de un grupo específico. Por la fuerza de reproducirse y colectivizarse se
convirtió en memoria, en fundamento de toda identidad. Ciudad, barrio, calle y
cotidianidad son capas de una realidad. Cada evento que rompe la rutina de un
colectivo supone el surgimiento de otra, por lo que documentarlas, in
situ
y de visu, es un privilegio que atestigua el origen
de un patrimonio que se suma al existente. Ante una nueva realidad política y
social, muchas de las reacciones, aun pretendidamente provisionales, hoy son
parte de un hecho cultural, de una memoria colectiva.
La personalidad barrial y su carácter
son una construcción social de siglos y reacciones ante toda clase de eventos
que alteran y condicionan su proceder. Para los barrios históricos, la religiosidad
liga la calle con la vida cotidiana que, como toda cultura, está viva, actuante
y en constante acumulación. En la calle de los barrios históricos poblanos
sucede la ciudad. Ahí ocurren las prácticas diarias y singulares que pertenecen
a una realidad histórica y a una visión del mundo única, en la que subyace el
origen o el final de una cotidianidad, de un hecho cultural.
Analco y La Luz no son ajenos a su
historia. Su vida cotidiana y sus tradiciones se han visto afectadas a partir
de esta nueva situación en la que su historia haría que respondieran de manera
semejante, mostrando actividades colectivas con cierta unidad aparente y con
cierta condicionante por su carácter común. Ambos reconocen un mismo referente
simbólico: el río San Francisco, aunque ya entubado y, por ello, conjurado por
su maldad miasmática, sigue como reificación del imaginario colectivo: el
bulevar Cinco de Mayo divide a la ciudad ilustrada y rica de los arrabales, de
la periferia.
Analco, a diferencia de La Luz, posee
plaza pública, pero en ambas la calle refleja con mayor ahínco una cotidianidad
caracterizada por una religiosidad desde donde se interpreta el mundo y se
enfrenta toda vicisitud real o imaginada. Persiste la fe en una divinidad solo
visible en un pensamiento construido desde hace más de tres siglos: ante
cualquier incertidumbre, La Providencia será quien tenga la última palabra; y
si esta falla, sería entonces el mismísimo Dios quien así lo quiso por su bien
y para su salvación y santidad. En tiempos de vulnerabilidad y aciagos, el
silogismo religioso y los actos compensatorios dan certeza: desde ahí nunca se
falla, desde ahí siempre se está bien.
Por eso, los sacrificios y el baile
se repiten; por eso, las jaculatorias, las novenas y procesiones continúan
mediando en el mundo real. Es común vivir entremedio, mediar el trabajo, la
suerte, la muerte o la enfermedad con la divinidad y sus designios; y, por eso,
se puede reclamar a la divinidad para que “devuelva” lo que esta ha quitado,
sea en limosnas para subsistir, sea en vendimia para sobrevivir.
La calle es el sitio para las
tácticas, es derecho propio; su identidad y carga simbólica: el sentido de
grupo se reafirma ahí, siempre que sea en el lugar y en el tiempo
acostumbrados; y esa es la paradoja de los huehues,
que un evento no cotidiano, de breves días, justifica un año diario de
preparación y de vida barrial. Esta danza es un acto eventual, sin embargo,
promueve un sentido identitario que, por definición, es permanente: lo eventual
se hace cotidiano; el taquero, el locero o el carnicero dejan de serlo para
convertirse en diablito o en cualquier personaje de la comparsa farsesca; de
ser originariamente una conmemoración de burla satírica al modo de ser español,
de los otros del otro lado del río, de los güeros barbados y sus vírgenes ahora
pasó a ser de quien se atavía de supersticiones, máscaras e imágenes del
Iztaccíhuatl, calaveras punk y animaniacs que conviven con sus vírgenes; ahora
es del sobreviviente de 141 muerte,
de quien vive de este lado y protegido por la pobreza, de un lado que ahora es
alteridad autorreferencial: los del barrio, ahora espiritual y tácticamente
superiores.
Sanitizar
es nuevo verbo que suele ser adjetivo. Las manos empuñadas mientras se chocan
con otras sustituyen al súbitamente viejo apretón de manos, que demostraba no
portar arma alguna, ser inofensivo; ahora el puño no oculta un arma visible,
sino una no visible sorteada por la sanitización. Pero no es lo único que se
releva. La decimonónica procesión de una imagen ahora prescinde de aprobación
eclesial; la estatua de San Juditas peregrina sin
mediación de autoridad reglada y nombrada en diminutivo connota una invocación
familiar e íntima; San Roque se ha alejado, su devoción, como el lenguaje, se
ha renovado por el “Detente” que suple además los epigástricos colguijes.
Sobrevivir o no es atribución celestial. La muerte de un familiar es
purificación, es muerte martirial y por ello privilegiada, como lo es portar su
foto de amuleto.
Por eso, el fuego sigue presente en
el imaginario colectivo. Del mismo modo que purifica ritualmente, conjura el
anonimato y la ausencia de quien se ha ido, además de suplir a lazaretos y
autoridades convertidos en los nuevos charlatanes y sus curas milagrosas. La
calle se hace de todos, el lugar donde se es y se habita, símbolo de arraigo y
pertenencia al barrio. La celebración es extramuros, es callejera, donde
siempre había sido; con todos, creyentes o no; con el anónimo y compañero de
catarsis. Danzantes, marchantes en procesión, pedigüeños, vendedores y
espectadores exacerban sus tácticas: bailan, conviven, profieren, rezan, evaden
y olvidan. Pagano y religioso.
Fiesta y duelo. Ciencia y creencias. Lo yuxtapuesto,
lo híbrido de los extremos y, por ello, lo rebuscado y barroco: lo poblano
pues. Puebla de los Ángeles, el nombre delata y condiciona.
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Collection. Acceso el 17 de febrero de 2022. https://bit.ly/3DkfU1A
Entrevistas
Entrevista
a abuela devota, barrio La Luz, 28 de octubre de 2021.
Entrevista
a devoto de la Virgen de Guadalupe 1, barrio La Luz, 12 de diciembre de 2021.
Entrevista
a devoto de la Virgen de Guadalupe 2, barrio La Luz, 12 de diciembre de 2021.
Entrevista
a devoto, barrio La Luz, 31 de octubre de 2021.
Entrevista
a Don Agus, barrio La Luz, 13 de noviembre de 2021.
Entrevista
a hija devota, barrio La Luz, 28 de octubre de 2021.
Entrevista
a huehue 1 del barrio Analco,
barrio Analco, 13 de marzo de 2022.
Entrevista
a huehue
1 del barrio La Luz, barrio La Luz, 27 de febrero de 2022.
Entrevista
a huehue
2 del barrio Analco, barrio Analco, 13 de marzo de 2022.
Entrevista
a huehue
2 del barrio La Luz, barrio La Luz, 27 de febrero de 2022. Entrevista a huehue 3 del barrio Analco, barrio Analco,
13 de marzo de 2022.
Entrevista
a huehue
3 del barrio La Luz, barrio La Luz, 27 de febrero de 2022. Entrevista a huehue 4 del barrio Analco,
barrio Analco, 13 de marzo de 2022.
Entrevista
a huehue 4 del barrio La Luz,
barrio La Luz, 27 de febrero de 2022.
Entrevista
a Israel, barrio Analco, 21 de marzo de 2022.
Entrevista
a Jaime, barrio La Luz, 23 de octubre de 2021.
Notas de campo
Notas
de campo, barrio La Luz, 12 de diciembre de 2021.
Notas