Íconos. Revista de Ciencias Sociales
Núm 83. Septiembre - diciembre 2025, pp. 113-129, ISSN (on-line) 1390-8065
DOI: 10.17141/iconos.83.2025.6283
La Amazonía como abismo: una aproximación desde la historia intelectual
The Amazon as abyss: An approach from intellectual history
Dr. Omar Bonilla-Martínez. Profesor titular. Facultad de Ciencias Sociales y Humanas. Universidad Central del Ecuador (Ecuador).
(oabonilla@uce.edu.ec) (https://orcid.org/0009-0008-3643-2020) (https://ror.org/010n0x685)
Recibido: 26/06/2024 • Revisado: 30/09/2024
Aceptado: 06/05/2025 • Publicado: 01/09/2025
Cómo citar este artículo: Bonilla-Martínez, Omar. 2025. “La Amazonía como abismo: una aproximación desde la historia intelectual”. Íconos. Revista de Ciencias Sociales 83: 113-129. https://doi.org/10.17141/iconos.83.2025.6283
Resumen
En el presente artículo se revisa la historia colonial y republicana de las representaciones discursivas sobre la Amazonía compartida por Ecuador y Perú, al indagar cómo y cuándo esos significados se desplazan. Se busca contribuir al entendimiento historiográfico de la región como un evento abismal en constante transformación, sujeto a las presiones de la ambición humana y a las limitaciones naturales y culturales. Se plantean las siguientes preguntas: ¿cuándo se transformaron los conceptos y narrativas en torno a la Amazonía?, ¿qué relación tienen esos cambios con los momentos de invención y crisis de los proyectos políticos y económicos que buscaban darle significado a este espacio? Aplicando los marcos de la historia conceptual y la historia intelectual, se aborda el péndulo de relatos utópicos y distópicos sobre la región que se originaron en el siglo XVI, pero que persisten en su condición aporética de larga duración en ambas naciones. Entre los resultados, se identifica la forma en que las narrativas utópicas fallidas derivaron en distopías que moldearon discursos en torno a la Amazonía. Para sustentar este argumento, se analizaron una serie de documentos históricos que van desde crónicas coloniales y textos misionales hasta trabajos políticos del siglo XX. Se concluye que estos procesos conformaron una “frontera abismal” de significación en constante crisis, donde se proyectan y colapsan las utopías y sus lenguajes.
Descriptores: Amazonía; aporía; crisis; Ecuador; historia intelectual; Perú.
Abstract
This article reviews the colonial and republican history of discursive representations of the Amazon shared by Ecuador and Peru, examining how and when meanings are displaced. It seeks to contribute to the historiographic understanding of the region as an abysmal event in constant transformation, subject to the pressures of human ambition and natural and cultural limitations. The following questions are posed: When were concepts and narratives about the Amazon transformed and how are these changes related to moments of invention and crisis of the political and economic projects that sought to give meaning to this space? Applying frameworks of conceptual and intellectual history, we address the pendulum of utopian and dystopian narratives about the region that originated in the sixteenth century and that persist in their long-lasting aporetic condition in both nations. Among the findings, we identify how failed utopian narratives transformed into dystopias, which shaped discourses on Amazonia. To support this argument, a series of historical documents ranging from colonial chronicles and missionary texts to twentieth-century political works were analyzed. It is concluded that these processes formed an “abysmal frontier” of meaning in constant crisis, where utopias and their languages are projected and collapse.
Keywords: Amazon; aporia; crisis; Ecuador; intellectual history; Peru.
1. Introducción
Durante mucho tiempo la Amazonía ha servido de escenario y plataforma para proyectar utopías y distopías de índole imperial, nacional, ecologista e indigenista. Desde la época colonial hasta bien entrado el siglo XX, imperios, órdenes eclesiásticas y repúblicas han depositado en ella sus más audaces sueños de expansión, conocimiento, prosperidad y desarrollo. En este artículo argumento que la Amazonía constituye un espejo abismal, un constante péndulo aporético entre utopías y distopías.
Para ello planteo las siguientes preguntas: ¿cuándo se transformaron los conceptos y las narrativas en torno a la Amazonía?, ¿qué relación tienen esos cambios con los momentos de invención y crisis de los proyectos históricos que buscaban darle significado a este espacio? Sostengo que las utopías proyectadas –al no cumplirse, pero tampoco desvanecerse por completo– dan lugar a distopías que, a su vez, desembocan en un estado o en una condición oscilante de “frontera abismal”. Adaptando las nociones de “experiencia abismal” y de “evento abismal” propuestas por Elías Palti (2005) y Mark Thurner (2009), esta frontera se refiere a un vacío fundacional de significación que surge cuando se inventan y colapsan las metanarrativas y los proyectos imperiales y republicanos. Así, la Amazonía se convierte en un espacio aporético donde las crisis no son solo físicas o materiales, sino también epistemológicas, amenazando la integridad de los lenguajes políticos e históricos que intentan definirla (Bonilla 2024, 12). Hago un especial énfasis en la forma en que estos movimientos pendulares de utopía y distopía han contribuido a una oscilación en el significado de la Amazonía en Ecuador y Perú, empleando el análisis de textos y de documentos históricos.
En última instancia, este artículo busca contribuir al entendimiento historiográfico de la Amazonía, no como un “lugar”, sino como un evento abismal en constante transformación, sujeto a las presiones de la ambición humana y de las limitaciones naturales y culturales. Para sustentar el argumento, analizo una serie de documentos históricos que van desde crónicas coloniales y textos misionales hasta documentos políticos del siglo XX. Esta delimitación temporal no ignora la riqueza de fuentes posteriores a las décadas de los 70 y los 80 –producidas por intelectuales locales, por organizaciones amazónicas o por movimientos indígenas–, que complejizan las utopías amazónicas desde una perspectiva situada y concreta. Los textos seleccionados ilustran el concepto de frontera abismal y priorizan las agencias históricas que configuraron el imaginario amazónico antes de su transformación contemporánea.
La historia conceptual o de los conceptos (begriffsgeschichte) aborda el uso o despliegue de estos en un momento histórico dado. A diferencia de la historia de las ideas, que parte de la premisa platónica de ideas inmutables, contempla los significados o sentidos históricos de acuerdo con los lenguajes y contextos en los que fueron enunciados o inscritos esos conceptos. Un ejemplo es el nombre y sujeto “amazonas”, que sufrió y sufre diversos cambios desde su origen griego y que resultó muy diferente una vez enunciado en el contexto americano y amazónico del siglo XVI y sigue resultando muy diferente.
Koselleck (2012) introdujo los conceptos “espacio de experiencias” y “horizonte de expectativas” para explicar la manera en que los sujetos perciben y experimentan el tiempo histórico, especialmente en el contexto de la modernidad. En relación con la Amazonía, sostengo que estas nociones de experiencia y de horizonte se manifiestan en la tensión persistente entre las utopías modernas de riqueza y progreso y las realidades distópicas que a menudo resultan de ellas. Es más, el abismo entre expectativas y experiencias ha sido una constante desde la expedición de Francisco de Orellana en 1542. La teoría de Koselleck ofrece un arsenal analítico valioso para pensar este abismo –aunque requiere adaptaciones para el contexto americano, algo que ha demostrado Elías Palti (2018, 125)– y para abordar las especificidades del contexto amazónico, por tratarse de un lugar donde la relación con el tiempo histórico moderno es más larga, ambigua y compleja.
Para la investigación en la que se basa este artículo se adoptó la propuesta de Palti, donde la historia intelectual no solo sirve para analizar la representación –en este caso, de la Amazonía como concepto– sino para entender la forma en que estas representaciones están inmersas en contextos políticos, inscritas en debates y disputas territoriales que dan lugar a repetidas crisis. Por tanto, la “crisis de significación” –aspecto central en la obra de Palti y en la de Koselleck– se emplea en este texto para identificar los momentos de disrupción y de cambio en la historia intelectual de la Amazonía. La crisis conceptual no solo se considera una pérdida de significado, también constituye un síntoma de eventos históricos que desestabilizan modelos existentes de entendimiento e identificación.
El concepto y el nombre Amazonas, al igual que el de América, es el producto cambiante de una larga historia de significación y de construcción de identidades. Edmundo O’Gorman sostuvo que la comprensión histórica de un ente o ser colectivo solo es posible si se desentraña “la estructura de la existencia humana” a partir del “reconocimiento” de que las verdades de su existencia son históricas (O’Gorman 1947, 222, 1996). Por ende, el método heideggeriano de O’Gorman nos enseña que América y Amazonía no son entidades fijas o descubiertas, sino invenciones que han ido cambiando a lo largo del tiempo, arraigadas en mitos, verdades y significados que han sido proyectados sobre ellas por los sujetos que se ven reflejados en las mismas.
Mark Thurner (2009) complementa y complejiza el trabajo de O’Gorman abordando la influencia del colonialismo en la construcción de estas “verdades históricas”. Thurner particularmente se centra en la invención del nombre Perú como “evento abismal”, indagando la forma en la que ese nombre no solo refleja los deseos de los conquistadores, sino también un “violento acontecimiento de ausencia que invalida la proyección” de las identidades en forma definitiva. La significación del nombre y del sujeto llamado “Perú” sería derivada de una experiencia abismal.
2. El nombre Amazonas
Este nombre deriva de
“amazona”, del latín amāzon
y, a su vez, del
griego antiguo o . Estas palabras designaban a
mujeres guerreras de la mitología griega que aparentemente fueron encontradas
–o por lo menos descritas– en varias crónicas, en diferentes lugares, durante
lo que hoy se denomina la conquista de América. Las amazonas, desde la
perspectiva griega, fueron consideradas figuras liminales que representaban lo
salvaje (Bartra 2011, 25). Constituían un “reflejo distorsionando” del mundo
griego pues inspiraban terror y fascinación (Tyrrell 1989, 14). Su ser
contravenía el imperativo griego que dictaba que los jóvenes debían convertirse
en guerreros y las mujeres en esposas y madres de guerreros, ellas rechazaban
la maternidad de hombres y preferían las armas (Tyrrell 1989, 14).
La localización de estas mujeres guerreras en las selvas y ríos de lo que hoy llamamos Amazonía comenzó con los testimonios de Fray Gaspar de Carvajal ([1542] 1894), un cronista presencial de la primera navegación europea del río que luego se denominaría Amazonas, a cargo de la expedición de Orellana en 1542. El motivo de la expedición era encontrar el país de la canela (Carvajal [1542] 1894,
3). Desde entonces, la riqueza de esta región ha sido motivo de debate e indagación al formar parte de la imaginación europea y americana. En la relación de Carvajal, las amazonas se retratan a partir de tres testimonios que resultan difícilmente verosímiles –considerando que al parecer los españoles no contaban con “una lengua” o con un traductor para este espacio multilingüístico– y a partir de una batalla. En este encuentro se confirmaba que solo usaban a los hombres para procrear, que regalaban a los niños, que se amputaban los senos, que eran guerreras y que tenían muchos vasallos.
Estas mujeres son muy blancas y altas y tienen muy largo el cabello y entrenzado y revuelto a la cabeza, y son muy membrudas y andan desnudas en cuero, tapadas sus vergüenzas, con sus arcos y flechas, en las manos haciendo tanta guerra como diez indios; y en verdad que hubo mujer de éstas que metió un palmo de flecha por unos de los bergantines y otras que menos, que parecían nuestros bergantines puerco espín (Carvajal [1542] 1894, 60).
El cronista describe un enfrentamiento en el que aparentemente los españoles resultaron victoriosos, aunque heridos. La experiencia de contacto del relato muestra un embotellamiento de emociones: los españoles se alegraron al ver un gran poblado; los indios, vasallos de las amazonas, se rieron y se burlaron de los conquistadores y aparentemente pretendieron prenderlos; iracundos, los españoles castigaron las burlas con arcabuces y ballestas, empleados “porque pensasen y supiesen que teníamos con qué los ofender” (Carvajal [1542] 1894, 58). Las amazonas actuaron y los españoles –después de herir a una de sus capitanas– huyeron por el río que en adelante llevaría –o al menos debería llevar– el nombre de Amazonas.
Sin embargo, la veracidad del relato de Orellana fue puesta en duda desde muy temprano. Uno de los críticos fue Francisco López de Gómara, quien en 1552 calificó de “disparates” las historias acerca de las amazonas. Según este, no era creíble que una “mujer se corte o queme la teta derecha para tirar el arco, pues con ella lo tiran muy bien”, tampoco encontraba convincente que estas mujeres mataran o desterraran a sus propios hijos, “ni que vivan sin maridos, siendo lujuriosísimas” (López de Gómara [1552] 1921, 206). Finalmente, este cronista sentenció que antes de Orellana ya se había levantado “semejante hablilla” de amazonas en el nuevo mundo y que “nunca tal se ha visto ni se verá tampoco en este río” (López de Gómara [1552] 1921, 206). Curiosamente, el mismo López de Gómara ([1552] 1921, 204) optó por llamar a esta vía fluvial Río de Orellana.
El origen del nombre del río Amazonas ha estado históricamente marcado por controversias legales y religiosas. Según se documenta, Gaspar de Carvajal y Francisco de Orellana –los primeros exploradores de la región– enfrentaron acusaciones de traición en tribunales, añadiendo un estigma de falsedad a la nomenclatura del río. Además, Roberto Chauca (2015a, 2015b) destaca que la nominación del río fue objeto de intensas disputas entre franciscanos y jesuitas. Los franciscanos proponían llamarlo San Francisco, en honor a una expedición anterior en la región (Maldonado [1640] 1941, 5; De la Cruz [1651] 1941, 23), mientras que los jesuitas defendían los nombres asignados por la expedición de Orellana: Río Amazonas o de Orellana.
Cristóbal de Acuña ([1641] 2009) –un jesuita reconocido por su libro de 1641 sobre un viaje desde Quito al Atlántico– se convirtió en un defensor crucial de la veracidad del relato de Orellana sobre la existencia de las amazonas. Argumentaba que su historia era tan ampliamente difundida entre diferentes naciones que sería inverosímil considerarla falsa. En este complejo entramado de controversias y narrativas, Acuña no solo apoyó la denominación del río, sino que comenzó la institucionalización de una de las utopías más conocidas en la Amazonía: las reducciones jesuitas. Este contexto revela que la nomenclatura y la historia de la región han estado arraigadas en disputas de toda índole desde sus primeros días de exploración.
La Amazonía fue un espacio de importancia global para los jesuitas. Para Cristóbal de Acuña ([1641] 2009, 163), “al pobre ofrece sustento, al trabajador satisfacción de su trabajo, al mercader empleos, al soldado ocasiones de valer, al rico mayores acrecentamientos, al noble honras, al poderoso estados y al mesmo rey un nuevo imperio”. Sin embargo, esta empresa jesuita se enfrentó a múltiples desafíos, desde la diversidad de lenguas y culturas indígenas hasta la difusión de enfermedades (Mercado 2005;[i] Rodríguez 1684). Al mismo tiempo, la visión de la Amazonía fluctuó entre considerarla un edén, la realización de la profecía de una nueva Jerusalén o una “fortaleza del demonio” llena de peligros y tribulaciones (Rodríguez 1684, 414).
La Amazonía adquirió un fuerte valor para la afirmación del Perú y del nuevo mundo. Antonio de León Pinelo, un jurista, historiador y escritor nacido en España en 1595 –pero criado en el Perú colonial–, en su obra El paraíso en el nuevo mundo, postuló una visión de la Amazonía peruana donde la consideraba el verdadero paraíso terrenal. En su análisis, León Pinelo sostenía que la zona equinoccial en la que se encuentra la Amazonía peruana es “donde quiera que se considere el más calificado y preeminente por naturaleza de todos los del mundo” ([1656] 1943, 38). El jurista añadía a este pensamiento una observación meteorológica, notando que la altura de los Andes producía un equilibrio climático que volvía templada la zona a pesar de su proximidad al Ecuador. En esta visión, la Amazonía y los Andes se complementan para formar un locus amoenus, un lugar agradable y templado donde los habitantes no padecen frío ni excesivo calor, que sería ideal para el paraíso (Thurner y Cañizares Esguerra 2023).
Asimismo, Fray Joseph de Acosta encontraba en el Amazonas un emblema del nuevo mundo. “Entre todos los ríos no sólo de Indias sino del universo mundo, el principado tiene el río Marañón o de las Amazonas” ([1590] 1962, 122). Para este cronista, el Amazonas comprendía también las ciudades del Paytiti y el Dorado y su relevancia geográfica trascendía lo local, incluso lo continental, al tener una importancia cósmica, pero también metafísica y simbólica porque suponía que la palabra de Dios se había extendido por todo el orbe (De Acosta [1590] 1962).
A medida que se adaptaban a este complejo entorno, los jesuitas desarrollaron una ciencia empírica que incorporaba conocimientos indígenas en sus propias prácticas y cartografías, por ejemplo, el caso del mapa de Samuel Fritz (Altic 2014), estudiado por Chauca (2015b). Este esfuerzo jesuita en la Amazonía formaba parte de una ambiciosa estrategia global y no simplemente de empresa misionera periférica de conversión (Cañeque 2016, 18; Fernández-Salvador 2014).
Sobre esta importancia reclamó en su momento Manuel Rodríguez (1684, 380) “el trabajar por estos indios pobres (tanto que andan desnudos, como bestias) es causa de grande mérito, y efecto de mucha virtud, más que trabajar por los ricos de China”. Es decir, que Rodríguez ofrecía una lectura providencialista donde situaba la labor jesuita en el Amazonas en ventaja a China.
Sin embargo, esta labor jesuita en la Amazonía colonial culminó en 1767 con su expulsión de los reinos y provincias de las coronas de España, Portugal y Francia. El padre Juan de Velasco (1789, 180) señalaba que las “las pestes y epidemias, las sublevaciones indianas” y “las invasiones de los portugueses” fueron obstáculos, mientras que las memorias del padre Manuel Uriarte, publicadas en 1952, revelan el impacto emocional y espiritual del destierro de la orden. “No puedo explicar cuán grande turbación (…) quedé por más de media hora como lerdo e insensato” (Uriarte [1771-1773] 2021, 344).
La expulsión de los jesuitas –muchos fueron a Italia e Inglaterra– representó no solo el fin de su misión espiritual en la Amazonía, sino también un cambio en la geopolítica y en la cultura de América y de Europa. Uriarte lamentaba la “orfandad” en que quedaron los indígenas amazónicos, describiéndolos en un tono más afectivo y llamándolos “delicias mías mayorunas, iquitos y yameos” (Uriarte [1771-1773] 2021, 365). Este evento también precipitó una crisis de significado teológico y político en la Amazonía. La influencia jesuita, sin embargo, contribuiría a largo plazo a afirmar el papel de Quito y, eventualmente, del Ecuador en la incorporación del Amazonas en su rol de territorio.
El vacío dejado por los jesuitas, que luego de ser desterrados de América perdieron su proyecto, fue ocupado por el discurso ilustrado secular europeo y americano. De acuerdo con Thurner y Cañizares-Esguerra (2023), este discurso ocultó en muchas ocasiones los saberes ibéricos y americanos previos y además se adueñó de ellos. Por ejemplo, Charles Marie La Condamine, científico y explorador francés, es especialmente reconocido por su diario y por el mapa desplegable que realizó durante su misión geodésica en la Amazonía junto a otros destacados científicos, entre ellos Louis Godin y Antonio de Ulloa. Aunque no encabezaba la expedición, La Condamine se convirtió en una referencia obligatoria en la historia y en la geografía amazónica, estableciendo un paradigma ilustrado en la comprensión del Amazonas. En términos académicos, su trabajo sigue siendo una fuente de autoridad y se considera que su narración establece las nociones espaciales de la ilustración francesa sobre el Amazonas y sobre su gente.
A pesar de que las contribuciones de La Condamine se apoyaban en los trabajos previos de exploradores jesuitas y de otros autores, implementó una estrategia de difusión más efectiva. Al agregar un mapa desplegable y redactar su diario de forma más accesible y en primera persona, logró convertirse en un “gran descubridor”. De esta manera, el relato de La Condamine lo pone en el centro, ocultando sus fuentes y reduciendo el papel de sus guías y cargueros a una mera invisibilidad. En contraste con los jesuitas, su discurso es uno de los más distópicos en cuanto a los indígenas, y particularmente contra los amazónicos.
Tiene por base la insensibilidad. Dejo a vuestra elección si debe honrársela con el nombre de apatía o envilecerla con el de estupidez. Nace, sin duda, del corto número de sus ideas que no se extiende más allá de sus deseos. Glotones hasta la voracidad, cuando tienen con que satisfacerla; sobrios, si la necesidad los obliga, hasta carecer de todo, sin parecer desear nada; pusilánimes y poltrones con exceso, si la embriaguez no los transporta; enemigos del trabajo (…). Sin objeto y sin designio pasan su vida sin pensar y envejecen sin salir de la infancia de la que conservan todos los defectos (La Condamine [1751] 1962, 40).
El discurso ilustrado de La Condamine sobre los habitantes fue ampliamente compartido por los viajeros ilustrados. En su diario repetidamente empleaba lenguaje despreciativo o distópico para caracterizar a los indígenas o nativos comunes de la región, lo que marcaba una cierta discontinuidad con los relatos misioneros previos que enfatizaban la diversidad y complejidad de estas naciones, aunque estos también hablaban del salvajismo. Con su discurso, La Condamine no solo informa sobre el Amazonas y su potencial para la ciencia y la explotación económica, sino que instituyó una forma de comprender y categorizar a su gente, a los que consideraba obstáculos para el progreso, una forma que ha tenido efectos duraderos y a menudo negativos en la percepción y en el tratamiento sobre la población indígena.
Según Neil Safier (2023), Alexander von Humboldt siguió las huellas de La Condamine. A menudo despreciaba las poblaciones indígenas, su visión sobre ellas y sobre su antigua “semicivilización” es claramente orientalista (Safier 2023, 163; Thurner 2023, 197). A pesar de los intentos recientes de dignificar a Humboldt como un promotor de los derechos humanos y del ambientalismo, observamos que su discurso ilustrado fue una de las causas de que se considerara la condición indígena un obstáculo distópico.
El barón prusiano abordó el estudio de la Amazonía con una mezcla de escepticismo y fascinación, enfocándose en desmitificar las fábulas de la región, entre ellas la de El Dorado. La geografía de El Dorado tiende a desplazarse: se concibió originalmente en las islas del Caribe, luego cerca del litoral venezolano, posteriormente en Barranca (río Magdalena), Bogotá, en los Llanos (río Guaviare) y finalmente en la Amazonía, cambiando de sitio con el avance de los conquistadores (Ramos 1973).
Humboldt, a través de observaciones meticulosas y de sus exploraciones avanzadas de los ríos Amazonas y Orinoco, contribuyó a otros mitos, entre ellos el del origen oriental de los incas (Humboldt 1826, 43). Además, establecía una división entre las “sociedades costeras y agrícolas” y las comunidades de la selva amazónica, las cuales poseían una “salvaje independencia” y estaban fuera del alcance de la civilización europea que, según él, menguaba a medida que se alejaba de la costa (Humboldt 1826, 74, 207).
Su enfoque también se destacaba por un interés en el potencial mineral y exportador de la Amazonía, un ángulo poco abordado por autores anteriores, por ejemplo, los jesuitas. Sin embargo, esa perspectiva parecía omitir el rol de los conocimientos y de los sistemas administrativos hispanos de la región, centrándose en pintar un cuadro de una Amazonía mal administrada y desconocida, en lugar de enriquecer o desafiar las tesis existentes.
Humboldt y La Condamine desconocían y ocultaban mucho del saber hispano que recopilaron, a diferencia del peruano Unanue, que mantuvo una perspectiva crítica y peruana frente a la ciencia histórica europea. José Hipólito Unanue fue un científico ilustrado que abordó la Amazonía desde una perspectiva científica y apostólica, a menudo construyendo su narrativa desde los informes de viaje del padre Fray Narciso Girbal y Barceló. Unanue consideraba que la exploración de este era una “empresa que ha costado tantos debates en otros tiempos, parece estar reservada al zelo desinteresado y verdaderamente apostólico del Padre Girbal” (Unanue 1791, 291) y se mostraba optimista sobre las potencialidades del Marañón y de sus afluentes pues podrían ser rutas comerciales. Para él, El Dorado ya no era un mito, sino un proyecto científico y comercial de “integración global” donde las rutas fluviales permitirían un enriquecimiento mutuo entre las regiones. “Por el Pastaza y Marañón enviaría Quito sus paños y estatuas (...). Opulento con sus ferias, San Joaquín de Omaguas, ya no desmentiría la idea que se tenía de él, cuando se creyó capital del Imperio del Dorado” (Unanue 1791, 65).
Unanue también destacó la importancia del papel de los misioneros franciscanos para incidir en la implementación de cambios y civilización, y veía en la fe católica un mecanismo de transformación social y espiritual para los indígenas. Contraponía este enfoque a las críticas al deísmo de su época. “Sentimientos inefables que jamás podrán borrar, ni la barbarie, ni la idolatría, ni los perniciosos y perversos deístas de nuestro siglo” (Unanue 1791, 80). Por tanto, su visión de la Amazonía era multifacética y abarcaba aspectos científicos, comerciales, políticos y espirituales. Se preocupaba por la piratería y por las invasiones portuguesas, las cuales consideraba amenazas a la estabilidad de la región. “Pasear casi todas las fronteras del Perú, asustando á aquellos Indios, é inquietándolos con sus piraterías” (Unanue 1791, 264).
Unanue fue el exponente más destacado del periódico ilustrado El Mercurio Peruano. Este se propuso fomentar el movimiento ilustrado desde los saberes hispanos y peruanos, con la premisa de que el Perú era el país más universal del mundo debido a su inmensa diversidad natural y climática. La publicación construía un discurso que buscaba unir la herencia cultural del legado inca y los valores católicos con la modernidad ilustrada. Estos postulados eran particularmente relevantes para la Amazonía o para “la montaña”, término con el que se denominaba en ese entonces. A través de sus páginas se discutían estrategias para explorar, cartografiar y defender esta región de intereses extranjeros, en especial de los portugueses, quienes eran considerados una amenaza a la soberanía de las tierras del virreinato del Perú.
Sin embargo, los tres grandes autores ilustrados citados –La Condamine, Humboldt y Unanue– coincidían en destacar los inmensos beneficios que podría traer este espacio al mundo gracias a la ciencia y a la ilustración. No obstante, la independencia republicana puso en crisis este proyecto ilustrado imperial.
En 1827, Hipólito Sánchez Rangel de Fayas y Quiroz ofrecía tres perspectivas sobre la Amazonía durante la crisis de independencia. En primer lugar, el autor amalgamó una perspectiva católica con elementos del Antiguo Testamento en un formato de diario ilustrado que también abarcaba el ámbito de la historia natural. Describía la belleza del paisaje y consideraba que era “la vista más agradable y deliciosa que puede imaginarse”, pero advertía que esa belleza solo servía para suavizar “los horrores de la muerte que á cada paso se encuentran” (Sánchez Rangel de Fayas y Quiroz 1827, 3). En segundo lugar, Sánchez Rangel de Fayas y Quiroz intentaba reconciliar las diferencias históricas entre las órdenes franciscana y jesuita (e indirectamente entre las relaciones quiteñas y limeñas), superando tensiones que se habían mantenido desde las primeras exploraciones del siglo XVII.
Según este religioso, ambas órdenes habían sembrado semillas importantes en la región y era crucial reconocer sus esfuerzos conjuntos en lugar de centrarse en las antiguas disputas, especialmente frente a un nuevo enemigo común: el movimiento independentista que amenazaba con borrar todos los rastros de la labor misional (Sánchez Rangel de Fayas y Quiroz 1827, 2). Finalmente, el texto destacaba la crisis en la que se encontraban Maynas y todo el continente debido a las guerras de independencia. Sánchez utiliza el término “crisis” para describir la incertidumbre y el peligro que apremiaban a los esfuerzos religiosos, monárquicos y españoles en la región. Creía que la independencia traería una serie de desastres –erupción, incendio, huracán y fuego– que amenazaban con destruir los soportes de la civilización y el evangelio, hablando de una “ruina universal de estas regiones” (Sánchez Rangel de Fayas y Quiroz 1827, 26), causada por los ideales de la Revolución Francesa bajo las huestes de Simón Bolívar y de José de San Martín, peores a los ojos del sacerdote que la misma reforma luterana. “Se ha levantado todo el abismo contra nosotros” (Sánchez Rangel de Fayas y Quiroz 1827, 47).
El obispo publicó su obra en 1827, la cual tenía un tono profético donde se presentaba frente a la Corona como un Nehemías exiliado que predecía la derrota de los infieles. Aquí la gran provincia amazónica de Maynas encarnaba a la nueva Jerusalén (Cañizares-Esguerra 2013, 10). No obstante, tras esta experiencia abismal de la independencia, la reconstitución amazónica surgió, justamente, en el republicanismo ilustrado que Sánchez Rangel de Fayas y Quiroz combatió.
3. De la selva virgen a la modernidad
En el siglo XIX la percepción sobre la Amazonía experimentó una gran transformación: pasó de ser una tierra vista a través de los ojos de cronistas, misioneros, viajeros ilustrados y sabios criollos a un territorio nacional que se aspiraba a integrar mediante políticas republicanas. Si bien estos cambios eran parte de un esfuerzo más amplio por construir identidades nacionales y justificar instituciones, su financiamiento y condicionamiento a menudo estaban vinculados directamente a los intereses estatales.
Para comprender la agencia y el papel de los Estados en la creación de fronteras, Pilar García Jordán, en su libro Cruz y arado, fusiles y discursos (2001), analizó la forma en que se concibió, desde la perspectiva estatal de Perú y Bolivia, un espacio destinado a la civilización y el progreso. De acuerdo con la autora, estos Estados delegaron en los misioneros católicos tres funciones: económica, con la transformación del sujeto amazónico en autosuficiente y productivo; ideológica y política, para convertir al salvaje en ciudadano; y geoestratégica, buscando la incorporación republicana del “Oriente al Perú y Bolivia” (García Jordán 2001, 13).
Esta utopía republicana chocó con los intereses de las élites locales, con las limitaciones de los Gobiernos y con el uso de estrategias punitivas, por ejemplo, las “correrías” y los cambios de las propias instancias estatales respecto al rol de las misiones, lo que derivó en una incorporación parcial de este espacio. Natàlia Esvertit Cobes aborda un tema similar para comprender el papel del Estado republicano ecuatoriano en la creación del Oriente. La autora analiza el apoyo a las misiones, la promoción de emigraciones, la construcción de vías de comunicación y el aprovechamiento de empresas extractivas. Lo anterior contribuyó a la creación de una imagen simbólica del Oriente, del que se creyó que sería “un nuevo El Dorado que traería la salvación nacional” (Esvertit Cobes 2008, 248).
Sin embargo, el aspecto más destacado de este periodo fue la invención de que la Amazonía era una “selva virgen” y que contaba con una vegetación lujuriosa que invitaba a ser conquistada de la mano de la ciencia y de la república (Osculati [1854] 2003; Raimondi 1862). En el imaginario, la región constituía una gran reserva de flora y fauna y también un espacio moralmente puro, un lienzo en blanco sobre el cual proyectar múltiples agendas estatales y nacionales.
Este imaginario permitía que los pueblos indígenas fueran situados dentro de distintas narrativas: en algunos casos se les consideraba obstáculos a superar para la realización de utopías republicanas, y en otros eran meros componentes necesarios para la conformación completa de la nación. Este dualismo refleja la complejidad de relaciones entre el Estado y los pueblos indígenas, a los que no se les consideraba un desafío insuperable, sino un elemento maleable dentro del gran esquema de la civilización.
En los albores del siglo XX el puerto fluvial de Iquitos se convirtió en el epicentro de una economía en rápida expansión impulsada por la fiebre del caucho. El auge fue tal que convirtió a Perú en el líder de la explotación cauchera en la región andina, aunque a nivel global su participación quedaba eclipsada por Brasil. Este torrente de prosperidad embelleció Iquitos con arquitectura de lujo, importando materiales de la cuna de la cultura europea, especialmente desde España y Portugal.
La ciudad no solo se jactaba de poseer una obra de Gustave Eiffel y casas adornadas con azulejos traídos desde la península ibérica, sino que también lucía joyas de diseño italiano en sus puertos, astilleros y mercados. Incluso se habilitó una línea de tranvía, marcando una era de modernización sin precedentes. Todo parecía alinearla con la visión casi profética de Unanue, quien a fines del siglo XVIII había anticipado la llegada de un nuevo El Dorado, impulsado por los avances de la tecnología y de las artes.
Esta bonanza permitió a Iquitos y, por ende, al país, sacudirse el estigma de “la tragedia nacional” legada por la guerra del Pacífico y por la pérdida de territorios ricos en guano, impulsando un despegue económico asombroso. Sus arcas se engrosaron de manera significativa gracias a los lucrativos ingresos de la exportación del “oro negro”. Sin embargo, toda medalla tiene su reverso: ese tiempo ocultaba un lado oscuro que identificaría la historia del caucho con la barbarie.
La crisis del caucho se agravó con el colapso de su precio a nivel mundial, en parte debido a las plantaciones de Indonesia que usaban semillas originarias de Loreto, Perú. Esto ha sido señalado por Chirif (2017) y por Santos-Granero y Barclay (2002), pues consideran que se trató de un caso de piratería biológica. La sobreexplotación llevó a la degradación ambiental y a la extinción de árboles de caucho en las regiones del Putumayo y Napo.
Además del costo humano y ambiental, la crisis tuvo también implicaciones políticas. De acuerdo con Hardenburg (1912), la explotación del caucho manchó la imagen de Perú, el Putumayo fue denominado el paraíso del diablo. Taussig (2012, 97) explica que Hardenburg se basó en las denuncias publicadas en los periódicos peruanos La Felpa y La Sanción, que describían la situación del Putumayo y denunciaron las atrocidades cometidas por la empresa de Julio César Arana, poniendo en crisis la representación de la agencia civilizadora que la república aristocrática construyó respecto a la selva peruana (Varela Tafur 2017, 86). Finalmente, los escándalos del
Putumayo fueron aprovechados por Colombia para mejorar su situación geopolítica, cuyo espacio fue invadido con una operación encabezada por Julio César Arana. El resultado final del litigo fue que Colombia ganó territorios en el trapecio Amazónico y en la cuenca del Caquetá.
José Eustasio Rivera ([1924] 1985), en la novela La vorágine, presentaba la Amazonía como una “cárcel verde”, un espacio complejo y aterrador que simbolizaba los peligros físicos, la corrupción moral y espiritual. La selva no solo era un escenario pasivo, era más bien un personaje dinámico y un agente activo en la historia. El autor nos adentra en la selva, en un infierno metafórico donde las ambiciones y los pecados de los personajes los atrapaban en un ciclo de degradación moral y física.
La visión de Rivera se expandió para incorporar la explotación indígena y los devastadores efectos de la fiebre del caucho, subrayando que esta riqueza era, en última instancia, ilusoria. Las mismas personas que buscan explotar la selva terminaban siendo también víctimas, atrapadas en una trampa de su propia creación. Rivera, por lo tanto, ofreció una crítica compleja de las dinámicas de poder, de explotación y de deshumanización que la selva amazónica ponía en primer plano.
La selva trastorna al hombre, desarrollándole los instintos más inhumanos, la crueldad invade las almas como intrincado espino; y la codicia quema como fiebre. El ansia de riquezas convalece al cuerpo ya desfallecido, y el olor del caucho produce la locura de los millones (Rivera [1924] 1985, 174).
Los escándalos del Putumayo se inscribieron y derivaron en guerras fronterizas, lo que hizo aún más turbio el discurso sobre la región. Perú sintió que estaba perdiendo su territorio frente a Colombia en el conflicto de la Guerra de Leticia (1932-1933). Desde Ecuador, en cambio, la visión que se tenía de Perú era la de un victimario. En 1941, una guerra entre estos dos países marcó el fin de las aspiraciones ecuatorianas sobre la antigua provincia de Maynas y un acceso al río Amazonas.
A pesar de los conflictos territoriales, la narrativa sobre la Amazonía comenzó a transformarse. En Ecuador, el presidente Velasco Ibarra veía en el “oro negro” –el petróleo– la solución a los problemas nacionales. La Amazonía pasó a ser la región del futuro, capaz de resolver las necesidades de energía, pobreza y justicia social (Velasco Ibarra 1974).
En el caso de Perú fue Fernando Belaúnde, presidente y arquitecto, quien introdujo una nueva utopía: la marginal de la selva, una carretera que bordearía todo el continente. Prometió que “cuando América se mire a sí misma en su gigantesco espejo amazónico, verá que es mucho más hermosa y fuerte de lo que ella creía” (Belaúnde 2012, min. 14:32), esto lo auguró a su retorno de la Cumbre de la Organización de los Estados Americanos (OEA) en Punta del Este en 1967 (Belaúnde 2012). Anunció que se extendería por cinco países andinos y que sería un camino que rodearía la Amazonía, cuyos trabajos de construcción ya habían iniciado en Perú. Su proyecto modernizador apuntaba a recuperar para su país la grandeza del Tahuantinsuyo mediante la integración vial amazónica. Medio siglo después de la crisis del caucho, el mito de la Amazonía recuperó su esplendor y surgieron nuevas utopías.
4. Espejo y abismo: conclusiones
Las utopías y las agencias históricas pueden ser presentadas como espejos donde el sujeto conquistador y conocedor precisamente se proyecta y se ve reflejado, algo que sugirió O’Gorman (1996) en su obra La invención de América. Por otra parte, los cambios de discursos se dieron en circunstancias donde surgieron lo que llamamos, siguiendo a Palti (2005), la experiencia abismal. A modo de conclusión, se exponen ambas metáforas en relación con la Amazonía.
La noción de “frontera abismal” ofrece una herramienta analítica valiosa para comprender la complejidad de la Amazonía, particularmente de las regiones peruana y ecuatoriana. Para Elías Palti (2005), se trata de espacio de “crisis de inteligibilidad” en el que la Amazonía se convierte en un lugar donde los significados preexistentes colapsan y los proyectos nacionales o imperiales encuentran sus límites. Este espacio resiste la simplificación debido a su geografía inaccesible y a su rica diversidad de ecosistemas, lo cual lo convierte en una “frontera abismal” donde las utopías proyectadas y las narrativas nacionales o imperiales son constantemente cuestionadas y deben ser reevaluadas.
En línea con las propuestas de Mark Thurner (2009), la Amazonía también puede ser considerada un “evento abismal”, un hecho histórico que no solo es geográficamente determinado, sino que también es una huella del abismo que yace en el fondo de todo sujeto, surgido de una crisis o de una brecha conceptual. En este sentido, la Amazonía es un espejo que refleja las ambiciones y las limitaciones de las naciones que buscan comprenderla, controlarla o explotarla, poniendo en evidencia los límites de la razón y de la política en un entorno tan desafiante.
Más allá de su riqueza ecológica y de su biodiversidad, la región es también una geografía fronteriza del abismo, en el sentido que presenta límites casi intransitables y a la vez irresistibles que han sido físicos y también conceptuales. A lo largo de los siglos, en las crónicas y en las exploraciones los Andes constituyen una frontera natural que separa dos mundos: lo conocido y lo insondable. No es solo un espacio físico por conquistar, sino un límite epistemológico que pone en crisis la capacidad humana para comprender y dominar la naturaleza. El abismo, en este contexto, no es solo un paisaje sino una metáfora del conocimiento y de la ignorancia.
El concepto de abismo en la Amazonía no se limita a la crisis conceptual o a la geografía inaccesible, también se manifiesta en la conquista espiritual de la región. Durante los siglos XVII y XVIII las misiones jesuitas fueron un proyecto sacrificial, un descenso al abismo en busca de almas para evangelizar. Esta narrativa de sacrificio y martirio dio a la región una dimensión metafísica que trascendía su geografía y
biodiversidad, convirtiéndola en un espacio de lucha espiritual. La expulsión jesuita, por tanto, no fue solo un cambio político, sino una crisis abismal que dejó un vacío en el intento humano de dar sentido a este territorio.
En el periodo republicano el “abismo” se transformó en “selva virgen”, un espacio lleno de posibilidades para las nacientes repúblicas. Fue visto como un territorio que podía incorporarse a las naciones a través de la ciencia y de la exploración y también podía ser objeto de disputas limítrofes. Sin embargo, esta visión optimista se derrumbó en el siglo XX cuando la explotación cauchera y los conflictos fronterizos arrojaron una sombra de violencia y tragedia.
Mark Thurner (2023, 25) añade otra capa a esta complejidad, sugiriendo que el nombre, en este caso del “Perú”, fue un “espejo del deseo”, marcado por un “violento acontecimiento de ausencia” que dio lugar a un nuevo sujeto abismal. Por su parte, Michael Taussig (2012, 161) lleva la discusión hacia territorios más oscuros, apuntando al terror y a la mímesis, los sujetos coloniales no solo se proyectan, sino que también se convierten en la barbarie que inventaron. Ambas nociones conllevan una mirada histórica de la Amazonía, la cual encarna la figura de espacio abismal que no se deja seducir.
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Notas